U čemu je razlika između živog i mrtvoga vremena? Grci su potrebu za umjetnošću nastojali svesti na službi božanskome u oba svijeta, onom svetome i ovom svjetovnome. Kad danas čitamo u različitim historijskim prikazima tzv. drevne grčke religije kako je ova pobožnost bila gotovo samorazumljivo rasprostranjena sveudilj Helade i njezinih kolonija na Siciliji, Cipru, Maloj Aziji, u području gdje obitavahu i ilirska plemena, onda ovo valja uzeti ipak drukčije negoli pobožnost kakva bijaše u ranome kršćanstvu. Božansko se u Grka pojavljuje kao ljudsko-suviše-ljudsko osjećanje i doživljaj svetoga s kojeg bogovi ulaze u svijet i s ljudima dijele ono zajedništvo u događaju obredne sveze života i smrti neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika.

Najveću apologiju tog živoga vremena povijesnoga zbivanja kao autentičnoga događaja otvorenosti smisla bitka u suvremenoj filozofiji podarili su Nietzsche i Heidegger. Njihovo je mišljenje, unatoč uistinu malih razlika u shvaćanju metafizike, ništa drugo negoli nastavak predplatonizma, ali platonizma i aristotelizma, drugim sredstvima. Kritika tiranije monoteističkoga Boga kao sinonima za vladavinu metafizike u formi lažnih vrijednosti usmjerena je na židovsko-kršćansku transcendenciju bivanja – što čini Nietzsche – i bitka – što čini Heidegger. Nietzsche nije pritom nikakav moderni ateist pozitivističkoga tipa, nego onaj tko dobro zna da je nakon smrti Boga dovršeno razdoblje i grčke nevinosti bivanja na ovoj zemlji i židovsko-kršćanskoga žrtvovanja za spas duše na nebu. Ateizam je, naime, samo priprema za dolazak ‘Anti-Krista’ koji sjedinjuje sve njegove etičke vrline i nadilazi sve njegove zablude o biti života u ovom jednom-jedinome tijelu. Heidegger u svojem drugom i trećem razdoblju povijesnoga mišljenja bitka, kad već ima ključni pojam događaja, njemački Ereignis, govori o nadolazećem bogu.

No, to nije mesijanstvo židovsko-kršćanske eshatologije jer bi to bila ‘izdaja filozofije’ što si cinički kritičar tzv. kršćanske filozofije u ruhu teologije kakav je bio doista Heidegger ne bi oprostio ni u zagrobnome životu. To je ono gotovo mistično, jer spaja bit metafizike od Anaksimandra do Hegela. Metafizika je otuda ono prvo-posljednje, iskon i kraj, otvorenost i zatvorenost povijesti u kojem božansko kao ono spasonosno mora doći u posve drukčijem liku i od homerske religije mitskih Grka i od židovsko-kršćanskoga iskupljenja same povijesti. Zato je na njegovu tragu austrijski teolog Karl Rahner izveo onu postavku o kršćanstvu kao apsolutnoj budućnosti. No, to je posve ispod razine mišljenja budućnosti. Zašto?

Zato što je grčka religija krajem tzv. grčke države, o kojoj govori Nietzsche, postalo mrtvo vrijeme gubitka izvorne povijesti, a židovsko-kršćanska religija krajem tzv. teokratskoga doba, postalo mrtvo vrijeme gubitka apsolutne povijesti spasa. Bog je ostao samo ‘mrtva riječ’ za ono što je sa znanstveno-tehničkim ovladavanjem prirode premješteno u prostor intime, savjesti i subjektivnosti kao utjeha i/ili nada za ozbiljenjem tzv. boljeg svijeta od ovog ovdje i sada. Budućnost ne treba božansko iz jednostavnog razloga što je njezina vremenska dimenzija ono apsolutno ireverzibilno.

Znamo što će se dogoditi sa svijetom ‘uskoro’, za nekih manje od pet milijardi godina. Prema drugome zakonu termodinamike zvanom entropija, doći će do implozije svemira. Dakle, ‘apsolutna budućnost’ je već odigrana time što astrofizika pouzdanim metodama mjeri točno prostor-vrijeme krajnjega kraja svih stvari. Kad to znamo što će nam više i oni divni olimpski bogovi i onaj osvetnički Jahve i onaj milosrdni Isus Krist ako ne samo zbog privida ljepote i uzvišenosti svijeta kao takvog,. Potrebna nam je još samo istinska buduća filozofija koja neće biti ni sluškinja mrtvih bogova i mrtvoga Boga, ali niti bezglava suputnica pozitivizma fizikalne kozmologije ili tog silno dosadnog ‘ispiranja mozga’  neurokognitivizmima svih boja.

Potrebno nam je mišljenje dostojno slobode svakog novoga početka. Sve drugo je estetsko žalovanje za izgubljenim iskonom i jalova soteriologija križnoga puta na kojem filozofija nikad nije imala što tražiti drugo osim onog što je i sama znala još od Porfirija ‒  credo quia absurdum.

No, oduvijek je važilo da se prvo misli, a tek onda vjeruje.