Kultura između ‘baze’ i ‘nadgradnje’

Urednikdana16 svibnja, 2016/Komentari zatvoreni

Problem današnjeg ‘zapuštenog’ stanja društvenih odnosa, pa onda i svijesti, nije samo u vulgarizaciji jedne ‘strane’ ovoga odnosa, one ‘baze’, već i u vulgarizaciji ‘nadgradnje’. Naoko paradoksalno, da bismo mogli shvatiti tolike ideologizacije koje danas zahvaćaju ‘superstrukturu’, većinu našeg istraživačkog napora moramo okrenuti prema ‘zaboravljenoj bazi’

Piše: Srećko Pulig (Novosti)

Sva ljudska spoznaja po svom smislu odnosi se na praksu. O tome govori još antička filozofija, ali potpuno jednako i današnji televizijski dnevnik. Spoznate istine treba da rukovode praksom, govorio je filozofAristotel, misleći pritom i na svakodnevno iskustvo ljudi, ali i na umjetnosti i znanosti. Svi moraju raspolagati pravim znanjem, pa bili ljudi fizičkim radnicima, zanatlijama, trgovcima, liječnicima, vojskovođama ili državnicima. U tom smislu, svi su ljudi ‘stručnjaci’ svog posla, ma kako ‘nekvalificiran’ radnik ga obavljao. A njihovo ‘pravo znanje’ u njihovoj ‘stručnoj oblasti’ može se, i to se redovito događa, mijenjati s obzirom na zahtjeve situacije. Spomenuti Aristotel uveo je i načelan rez između znanja koja služe nužnom i korisnom i onih koja služe ‘lijepom’. No budući da se sfere ‘lijepog’ kao ‘čista’ teorija učvršćuju u samostalnu djelatnost, pored i iznad drugih djelatnosti, odmah pada prvobitni zahtjev filozofije po kojemu, vidjeli smo, sva praksa treba da se uobličava prema spoznatim istinama. Ovo ‘prvotno’ razdvajanje svrsishodnog i nužnog od lijepog i užitka oslobađa prostor za materijalizam građanske prakse s jedne strane, a smirivanje sreće i duha u rezervatu ‘kulture’s druge. Prohtjev za čistom teorijom bez svrhe – taj cilj koji su studenti Filozofskog fakulteta donedavno teško objašnjavali svojim roditeljima – porijeklom je u ‘spoznaji’ kako je svijet nužnosti i svakodnevne brige za život nepostojan, nesiguran i, ne na kraju, neslobodan.

Predgrađanska društva, a njihovi običaji dijelom su očuvani na univerzitetima – ‘bolonjskoj reformi’ usprkos, a možda baš i zbog nje – znala su kako raspolaganje materijalnim dobrima nikada nije u potpunosti djelo ljudske marljivosti i mudrosti, već u toj ‘oblasti’ (pre)često vlada slučajnost. Ovo valjda još uvijek spada u srednjoškolsku filozofiju: kao i svijet izvan duše, grčkim filozofima ljudska duša se dijeli na višu i nižu sferu, te se njezina historija odigrava između polova osjetilnosti i uma. Obezvređivanje osjetilnosti vođeno je istim motivima kao i obezvređivanje materijalnog svijeta: to je polje bezvlađa, nepostojanosti i neslobode. Osjetilni porivi nisu loši po sebi, ali su loši zato što se – kao i niže djelatnosti čovjeka – ostvaruju u lošem poretku. ‘Pohlepni’ dio duše, onaj koji se usmjerava na osjetilne prohtjeve, Platon je nazvao takvim koji je ‘lakom na novac’, pošto se ‘te vrste želja uglavnom zadovoljavaju novcem’. Antički idealizam često izražava pokvarenost društvene stvarnosti, u kojoj se spoznaja istine o ljudskom postojanju više ne unosi u praksu.

Ako se dakle reprodukcija materijalnog života odvija pod vladavinom robnog oblika, pa neprestano stvara bijedu klasnog društva – dobro, lijepo i istinito su transcendentni takvom životu. A ako se pod ovim oblikom stvara sve što je nužno za održavanje i osiguravanje materijalnog života – ono što leži izvan tih okvira onda je valjda ‘suvišno’. U jednom sociološkom istraživanju provedenom u ‘tranzicijskoj’ Srbiji trećina ispitanih izjavila je kako država ne bi trebala financirati nikakav oblik kulturnih aktivnosti. No, umjesto da se odmah ‘zgražamo’ nad ovim ‘balkanskim primitivizmom’, ne bismo li se prije trebali zapitati: je li dio tamošnjeg ‘društva’ već satjeran u takav pseudorobovski položaj (nezaposlenosti, neisplate plaća za već obavljen rad, potplaćenosti i zapadanja u siromaštvo iako rade, a bez brige ‘gospodara’ za njihovu prostu reprodukciju), da ‘visoku’ i, po potrošnji a više ne i proizvodnji, ‘elitnu’ kulturu doživljava kao kulturu svojih ‘robovlasnika’, u kojoj oni ne mogu razmjenski sudjelovati? Opisano govori nešto bitno drugačije od građanske (bolje: buržoaske) predrasude kako radnici u estetskom smislu odbijaju ‘ozbiljnu muziku’, balet ili operu, o kazalištu da i ne govorimo.(1) No, ne govorimo mi o kulturi reduciranoj na umjetničku proizvodnju ‘stručnjaka’ za to ‘područje’.(2) Ostanemo li još malo u terminima antičke filozofije, zaključujemo: ono do čega je (slobodnom) čovjeku najviše stalo – najviše istine, dobra i radosti – odvojeno je rezom smisla od svijeta nužnosti, ono je ‘luksuz’. ‘Čistu teoriju’ je kao poziv aproprirala ‘elita’ i odvojila je čeličnim društvenim ogradama od najvećeg dijela čovječanstva. Neki misle da tu ‘elitu’ štite i današnje ograde na istočnim i južnim granicama EU-a. No to nije točno i to u barem dva smisla: prvo, vladajuće ‘elite’ postoje s obiju strana suvremenih ograda i lako ih prelaze; a kao drugo, današnje ‘elite vlasti’ protjeruju teoriju čak i sa skupih, privatnih univerziteta na kojima ‘školuju’, a ustvari prosto reproduciraju i svoj podmladak. Žičane ograde su danas dakle tu zbog ‘podanika’, s obje njihove strane, da ne zaborave na svoju ‘nacionalnu’ pripadnost, koja im pruža još samo jad i bijedu življenja u međusobno sve sličnijim, ali zato ‘samostalnim’ i ‘suverenim’, ‘postdemokratskim’ društvima.

Za razliku od nas, koji smo ga ovdje transepohalno ‘zloupotrijebili’, Aristotel nije nikada tvrdio kako su dobro, lijepo i istinito općevažeće, u smislu općeobaveznih vrijednosti, koje bi ‘odozgo’, iz nadgradnje, trebalo da prožmu i preobraze sferu nužnog, bazu, u kojoj se odvija materijalno osiguravanje života. A baš na ovoj pretenziji izgrađen je svojedobno – kada je građanska klasa još bila revolucionarnom, ili barem progresivnom, pa makar i uglavnom ‘mračno progresivnom’ (izraz Ernsta Blocha za kapitalizam u usponu) –pojam kulture građanske klase, njezinih praksi i pogleda na svijet. Suzujući ga na pojam sada već ‘tradicionalne kulture’ Herbert Marcuse govori o njoj kao o ‘danas obezvrijeđenoj neoperacionalnoj dimenziji’, ‘pozadini’ modernog društva, ‘sve do kraja njegovog liberalističkog perioda’. Taj ‘kraj’ on je tada vidio u autoritarnim društvima, koja još nisu u svojoj punini prepoznata kao ‘fašističko’ i ‘staljinističko’. U čemu mi vidimo društva ‘nakon liberalizma’ u našoj suvremenosti, to je tema kojoj se stalno vraćamo.(3)

Još jednom: antička teorija podrazumijevala je dakle pod višom vrijednošću istine koje prelaze okvire nužnog i ‘gornju’ poziciju u društvu, pa onda te istine treba da potječu iz vladajućih društvenih slojeva (zanimljivu problematiku učenih robova, u kojima bi se neki mogli i danas ‘prepoznati’, ovdje ćemo zanemariti). No s druge strane, teorija tada sudjeluje u zasnivanju društvene pozicije vlasti, tvrdeći kako je poziv ‘elite’ da brine za najviše istine. Tu je, uostalom, i izvor Platonovog utopijsko-političkog ‘aktivizma’, prožetog motivima borbe protiv poretka atenskog društva, kao društva robne trgovine. Ono što se antičkom filozofu s gledišta ideja javlja kao fakticitet, mi možemo vidjeti kao materijalni svijet međusobno suprotstavljenih ljudi i stvari kao roba. Napravimo li ponovo veliki historijski skok, sada možemo reći da valjda još uvijek suvremena građanska epoha herojski nastupa s tezom kako bavljenje najvišim vrijednostima ne mogu više aproprirati određeni društveni slojevi, pa bili oni ma kakvim ‘stručnjacima’, kao svoj poziv. I tako na najviše mjesto dolazi teza o općosti i općoj vrijednosti ‘kulture’. Time je nestala i ‘mirna savjest’ života u svojoj klasi. Više nije istina da su jedni rođeni da rade i dostojni samo rada, dok su drugi rođeni za dokolicu i nje dostojni. Kao što svaka individua ima neposredan odnos spram tržišta, tako ona ima i neposredan odnos prema bogu, ljepoti, dobroti i istini. I kao što se u materijalnoj praksi proizvod odvaja od proizvođača i osamostaljuje, poprimajući postvareni oblik ‘dobra’, tako se u kulturnoj praksi djelo, točnije njegov sadržaj, otuđuje u općevažeću ‘vrijednost’, ili hrvatskim ‘konzervativcima’ dražu ‘vrednotu’. Pritom ‘kultura’ u građanskom društvu, ma koliko složenim i teško odredivim pojmom bila(4), nipošto nije svodiva na fenomene umjetničkog ‘sektora’, već ona obuhvaća različite spoznaje, vjerovanja, moral, pravo i običaje, umjetnost i druge pogodnosti i načine koje je čovjek stekao kao član društva.

Može li se ona danas bolje zahvatiti ili shvatiti ‘staromodnim’ marksističkim konceptom ‘baze’ i ‘nadgradnje’, inzistiranjem na društvu kao ‘totalitetu’ praksi, koje izbjegava poteškoće uobičajenog shvaćanja ‘baze’ i ‘nadgradnje’, kako je to pokušao primjerice Georg Lukács, ili jednim posebnim shvaćanjem društvenog totaliteta, što ga je talijanski marksist Antonio Gramsci podveo pod kompleksni pojam ‘hegemonije’, ostaje da se vidi u svakom pojedinom slučaju.(5) No pošto su povijest marksizama u staroj i novoj Jugoslaviji s jedne i današnje stanje te misli s druge strane – a nama je stalo baš do nje – išli različitim i često međusobno isključivim putevima, što po sebi nije problem postoji li među njima otvorena rasprava, mi smo se ovdje odlučili za pokušaj obrane teze da ‘građevinarski’ koncept o ‘bazi’ i ‘nadgradnji’ ne treba u potpunosti napustiti jer on, dobro shvaćen, može još uvijek dati teorijskih plodova i u proučavanju kulture.

Ponovimo dakle nekada općepoznat Marxov stav iz predgovora ‘Prilogu kritici političke ekonomije’: ‘U društvenoj proizvodnji svoga života ljudi stupaju u određene, nužne odnose, nezavisne od njihove volje, odnose proizvodnje koji odgovaraju određenom stupnju razvitka njihovih materijalnih proizvodnih snaga. Cjelokupnost tih odnosa proizvodnje sačinjava ekonomsku strukturu društva, realnu osnovu na kojoj se diže pravna i politička nadgradnja i kojoj odgovaraju određeni oblici društvene svijesti. Način proizvodnje materijalnog života uvjetuje (njemačka riječbestimmen znači: određivati, opredjeljivati, ali i dati se nagovoriti na što; no nikako nije istoznačna s pojmom determinacije, koji se često upotrebljava baš u angloameričkim prijevodima, op.a.) proces socijalnog, političkog i duhovnog života uopšte. Ne određuje svijest ljudi njihovo biće, već obrnuto, njihovo društveno biće određuje njihovu svijest.’(6)

Problem današnjeg ‘zapuštenog’ stanja društvenih odnosa, pa onda i svijesti, nije samo u vulgarizaciji jedne ‘strane’ ovoga odnosa, one ‘baze’ – za što krivnju snosi liberalizam, kao u biti ekonomistička(7) ideologija i loši marksizmi koji ga u tome nekritički slijede – već i u vulgarizaciji ‘nadgradnje’, od pravnog fetišizma kao možda najpogubnijeg, nadalje. Pa sve do dekontekstualiziranja ‘kulture’, primjerice i u dijelu današnjeg aktivizma ‘kulturnih radnika’ (puko imenovanje ‘radnikom’ ne osigurava nekakvu, današnjim civilnim žargonom rečeno ‘socijalnu osjetljivost’, da ne kažemo ‘klasnu svijest’)(8), Zato moramo većinu našeg istraživačkog napora okrenuti prema ‘zaboravljenoj bazi’. Jer, kao što je veličina svih povijesnih socijalizama bila baš u tome da su iznijeli na vidjelo problem odnosa u ‘bazi’ (s kojim su se različito uspješno u raznim razdobljima nosili), velika sićušnost tzv. tranzicije je u pokušaju da tu ‘bazu’ od ljudi, a onda valjda i od same sebe, ‘sakrije’. Upravo je u tome sadržana njezina ‘kulturna revolucija’, kako nasilni i teroristički karakter uništavanja organizacija civilnog društva, medija i umjetničkog ‘sektora’ u organizaciji trenutne nove/stare vlasti, promašeno nazivaju neki od sudionika u otporu, namigujući na ‘staljinističke’ ili čak ‘maoističke’ preostatke, koji su valjda i ‘pravim Hrvatima’ genetski preneseni (samo nije jasno otkuda: iz Rusije, Kine ili je i Iran dovoljan?). Na djelu je, naravno, ‘barbarska kontrarevolucija’ u kojoj, i opet naoko paradoksalno, na svom vrhuncu skončava neoliberalna globalizacija. Ali i velik dio nas u njoj. Ostanemo li u propitivanju ‘nacionalnih kultura’, trenutna situacija u kulturnom ‘sektoru’ ima barem isto toliko veze s ‘amerikanizacijom svijeta’ koliko i s ‘prošlošću Hrvata’.(9)

Kada je pisao o ‘materijalnoj proizvodnji’, probijajući se mučno van i iz logikeHegelove dijalektike i iz metoda znanosti ekonomista svoga i prethodnih vremena, Marx nije samo dovodio u uzajamnu vezu ‘proizvodnju’, ‘potrošnju’, ‘raspodjelu’ i ‘razmjenu’ u društvu, jer prelaženje jednoga u drugo, koje ne ukida realnu razliku, uočili su već i neki ‘građanski’ politički ekonomisti. On si je dao truda da iznova postavi svoj predmet – materijalnu proizvodnju – kao stvarnu proizvodnju, uvijek što je više moguće određenog društva. Tako on u uvodu ‘Osnova kritike političke ekonomije (Grundrissea)’, s obzirom na našu temu, kada piše o ‘metodama političke ekonomije’, govori i o ‘odnosu dosadašnje idealne historiografije prema realnoj’, osobito prokazujući tzv. kulturne historije, ‘historije starih religija i država’. Piše o općenito ‘izvedenim, prenesenim, ne izvornim odnosima proizvodnje’, gdje je bitan utjecaj međunarodnih odnosa (nije li to najveći problem našeg ‘društva’, koje sve više postaje ‘društvo za drugo društvo’?). U najpoznatijem dijelu uvoda, njegovu završetku, gdje govori o ‘nejednakom odnosu razvitka materijalne proizvodnje’ spram npr. umjetničke (ali i kako dolazi do toga da odnosi proizvodnje stupaju kao pravni odnosi u nejednaki razvitak), on na primjeru grčkih mitova, sasvim u duhu progresističke ideologije svoga vremena, izražava uvjerenje da društveni razvitak isključuje svaki mitološki odnos prema prirodi, mitologizirajući odnos prema njoj, pa sada od umjetnika traži fantaziju nezavisnu od mitologije.(10) Ali što, a to Marx nije mogao predvidjeti, kada jedno ‘društvo’ ‘odustaje’ od toga da ‘zbiljski ovlada prirodnim silama’, jer to je uvjet da više ne savladava ‘prirodne sile’ samo mitološki?(11) Je li slučajno što se masovna ‘normalizacija’ u ‘hrvatskoj kulturi’ pojava poput ukazanja Bogorodice, baš u našem selu, ili mitologije o ‘pobjedničkom domovinskom ratu’ kao ‘temelju samostalnosti i neovisnosti’ (u vremenima kada vlastite građane najprije razvlastite ne samo od ‘vlasništva’ nad sredstvima za proizvodnju, nego i, još odsudnije, od u samoupravljanju zasnovane mogućnosti upravljanja privredom), događaju u trenucima kada ovo društvo više nema ‘nacionalne ekonomije’? I je li onda, ne na kraju, slučajno da toliki hrvatski ‘kulturni radnici’ tek sada sve više regresiraju u mitologe ‘narodne fantazije’ (bez pravog naroda iza sebe ili pred sobom), koja stvarnost prerađuje na ‘nesvjesno umjetnički način’?

Dok je postojao društveni (a ne samo privredni, npr. u reduktivnom smislu rasta BDP-a) razvoj, pa tako i one tri uzlazne dekade u Jugoslaviji (ugrubo, iako ne pravocrtno, to je bilo od 1950-ih do 1970-ih godina), ovakva mitološka ‘nacionalna kultura’, teror koje danas trpimo, nije bila moguća. Dapače, tada se moglo naučiti već u srednjoj školi, a o humanističkim studijima da ne govorimo, puno toga o nužnosti prevladavanja odvojenosti ‘kulture’ i ‘civilizacije’, drugim riječima procesa odvajanja ‘duhovnog’ od ‘manualnog’ rada. U ‘marksističkim’ uvodima u sve posebne nauke – kojih se znanstvenici koji su ih pisali, već u Jugoslaviji od 1970-ih uglavnom kao samoproglašeni ‘stručnjaci’, sami nisu držali – pisalo je da je kultura nastala u klasnom društvu, usprkos obećanjima prosvjetiteljstva (i narodne prosvjete, koja je napravila puno baš za tijela – na kojima danas vole inzistirati pomodni trendovi identitetskih politika – radnika i radnica), ostala posebnom oblašću duhovnog stvaranja, udaljenom od neposrednog života, prije svega od procesa proizvodnje, pa onda i njemu suprotstavljena. Znao se i lijek, a spomenuli smo malo prije da je on u procesima ‘pretvorbe i privatizacije’ prvi ukinut s popisa osiguranika narodnog zdravlja. Ukidanje klasnih uvjeta egzistencije, podruštvljenje proizvodnih snaga, spajanje proizvođača s upravljanjem, ukratko prevladavanje razdvojenosti intelektualnog i manualnog rada put je komunističkog samodokidanja kulture kao kulta apstraktnih vrijednosti. To je prava ‘kulturna revolucija’. No baklju tih ‘vrijednosti’, nažalost, još od 70-ih godina prošlog stoljeća ukrala nam je ‘nacionalna inteligencija’, samo zato da bi ju s vremenom ugasila. Sada je takva ‘inteligencija’, preko ‘poludjele disidencije’ na vlasti 1990-ih ‘normalizirana’ u ovakvu evroatlantsku Hrvatsku. Trenutna ‘materijalna baza’ te ‘naše’ kulture vjerojatno je NATO, a ‘duhovna nadgradnja’ razna nacionalno-državna ‘ministarstva straha’. Nikako ne samo ‘kulturno’. Ali njoj se suprotstavlja nova ‘narodna’ kultura. Još u povojima, i uplašena pred svojim za nju ‘prevelikim’ zadacima i ciljevima, nakon niza pretrpljenih poraza zadnjih desetljeća, ona je danas nužno prvenstveno ono što smo nekada zvali kontrakulturom i podkulturom. Ali i ‘nacionalna kultura’ je polje ‘borbe u kulturi’.(12) Jer ljudi pamte, sjećaju se i bore, čak i onda kada vide da nemaju ‘realnih’ izgleda na uspjeh. Ako nas NOB i njegova predivna kultura ičemu mogu podučiti, onda je to da se najveća postignuća događaju baš kada za njih ‘nema uvjeta’. Kada nije postojalo dovoljno ‘baze’, upravo je iz ‘nadgradnje’ stizala pomoć(13), koja je onda ‘dijalektički’ prelazila u ‘bazu’.(14) A ovaj ‘dijalektički materijalizam’ na djelu, u slučaju naše revolucije postao je i uistinu historijskim.(15)

Literatura:

Filozofijski rječnik, u redakciji Vladimira Filipovića, drugo dopunjeno izdanje, Nakladni zavod MH, Zagreb 1984.; naročito natuknice ‘Kultura’ (autor Vladimir Filipović) i ‘Marksizam’ (autor Predrag Vranicki).David Macey: The Penguin Dictionary of Critical Theory, Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex, England, 2000.; natuknice ‘base/superstructure’, ‘cultural studies’ i ‘cultural materialism’.

Manfred Buhr i Alfred Kosig: Kleines Wőrterbuch der Marxistisch–Leninistischen Philosophie, Dietz Verlag, Berlin 1982.; natuknice ‘Basis und Uberbau’ i ‘Kultur’.

Risto Tubić: Enciklopedijski rječnik marksističkih pojmova, Veselin Masleša, Sarajevo 1984.; natuknice ‘Baza i nadgradnja’ i ‘Kultura’.

Ljubomir Živković: Društvena nadgradnja, Naprijed, Zagreb 1960., Glava I Opšta podela društvenih pojava i njeni oblici, naročito: 4. Kompleksne ili kombinovane društvene pojave i kontroverza oko osnove i nadgradnje; GlavaII Podela nadgradnje, naročito: Podela nadgradnje u dva osnovna dela – u oblast odnosa i oblast društvene svesti; Glava XIV Umetnost kao oblik društvene svesti; Glava XVII ‘Dve strane istog procesa’ – dijalektičko jedinstvo nadgradnje i osnove, naročito zadnji tekst u knjizi: ‘Vulgarno-materijalističko i nedijalektički-idealističko tretiranje ovog pitanja.’

Adolf Dragičević: Leksikon političke ekonomije; Drugo izmijenjeno i dopunjeno izdanje,Informator, Zagreb 1983.

Karl Marx: Predgovor za ‘Prilog kritici političke ekonomije’, u Glavni radovi Marxa i Engelsa (priredili Adolf Dragičević, Vjekoslav Mikecin i Momir Nikić), drugo izdanje, Stvarnost, Zagreb 1979. Usporedi i Karl Marx: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, Vorwort, u Karl Marx – Friedrich Engels: Werke, Band 13, Dietz Verlag, Berlin 1985.

Karl Marx: A. UVOD; Proizvodnja, potrošnja, raspodjela, razmjena (promet), u knjizi Karl Marx: Temelji slobode; Osnovi kritike političke ekonomije (Grundrisse), Naprijed, Zagreb 1977. Usporedi i Karl Marx: A. EINLEITUNG, I. Produktion, Konsumtion, Distribution, Austausch (Zirkulation), u Karl Marx:Grundrisse der Kritik der Politischen Őkonomie (Rohentwurf) 1857-1858, Dietz Verlag, Berlin 1953.

Zbornik Marksizam i umjetnost (Izbor testova, predgovor, bilješke o autorima Vjekoslav Mikecin), Izdavački centar ‘Komunist’, Beograd 1972.; naročito ovi prilozi, Karel Kosik: ‘Umetnost i društveni ekvivalent’; Herbert Marcuse: ‘Društvo kao umjetničko djelo’; Lav Davidovič Bronstein-Trocki: ‘Književnost i revolucija’; Antonio Gramsci: ‘Umjetnost i borba za novu civilizaciju’; Miroslav Krleža: ‘Predgovor ‘Podravskim motivima’ Krste Hegedušića’.

Herbert Markuze: Kultura i društvo, BIGZ, Beograd 1977., naročito eseji ‘O afirmativnom karakteru kulture’ i ‘Napomene uz novu odredbu kulture’.

Henri Wallon: Od čina do misli; Ogled iz komparativne psihologije; Naprijed, Zagreb 1959., naročito zadnji tekst ‘Psihologija i dijalektički materijalizam’.

Raymond Williams: Culture and Materialism; Selected Essays, Verso, London & New York, 2005.

Pierre Macherey: Produktivni subjekt, kultura.org & Multimedijalni institut, Novi Sad & Zagreb 2014.

Rastko Močnik: Spisi iz humanistike, Založba /*cf., Ljubljana 2009., naročito odjeljak Superstrukture, VII. Skripta iz poslušanja, lekcije pisanja.

Marko Kržan i Rastko Močnik, Uvod u temat o historijskom materijalizmu, u časopisu Teorija in praksa, Ljubljana, 1/2011.

Žarko Puhovski: Kontekst kulture; Introspekcijske rasprave o proizvodnoj ovisnosti pogona društvene općenitosti, Kulturni radnik, Zagreb 1979., naročito I. Filozofijska samokritika kulture: ‘Filozofija kao paradigma kulture’, ‘Život u kulturi’ kao ideologija’, ‘Individua i kultura’, te ‘Marksovska kritika i komunističko dokidanje kulture’.

Predrag Matvejević: Prema novom kulturnom stvaralaštvu; Naprijed, Zagreb 1975., naročito Prvi dio: Problematizacije, I Kultura i nacionalna kultura; IILijevo i desno u kulturi; III Samoupravljanje u svjetlu kulture i VII Osocijalizaciji kritičke svijesti.

Srećko Pulig, esej ‘Borba za ‘nacionalni’ književni kanon’, Novosti br. 853, proširena verzija dostupna na http://www.portalnovosti.com/borba-za-nacionalni-knjievni-kanon.

——————————————————————-

1) Ovo govori i o tragičnom položaju u koji je satjerana ‘visoka kultura’, koju proizvode umjetnici koji uglavnom – uz iznimke koje pokušavaju, ali ne uspijevaju, napraviti političku karijeru u užem smislu – nisu dio nove ‘elite vlasti’, ali su sistemski odrezani od pristupa radničkim slojevima. Nekada su u njihovoj umjetnosti radnici uživali i tako što su u poduzećima bili pretplaćeni na posjete kulturnim institucijama, a ponekad bi i one posjećivale tvornice i druga poduzeća. Zamislimo danas što bi bio odgovor managementa neke ovdašnje firme da im HNK predloži izvedbu baleta ili opere u tvorničkom krugu. Sigurno bi im rekli kako bi ih ‘njihovi’ radnici i radnice ‘pojeli’. Svatko tko se bavi ‘visokom umjetnošću’ naprotiv zna koliko je zahvalna ‘izmještena’ publika.

2) O ‘filozofijskoj samokritici kulture’ pisao je Žarko Puhovski, dok je još bio marksist, u 80-im g. O ‘kulturi kao nadomjestku’ u ‘nadziranoj razmjeni’ i rastućoj ‘društvenoj nejednakosti’, govori i piše Rastko Močnik i danas. Dapače, on razvija i tezu kako je samo ‘društvo’ kakvo je sada ‘nadomjestak za manjkavost društvenosti’. Vidi Žarko Puhovski: Kontekst kulture; Introspekcijske rasprave o proizvodnoj ovisnosti pogona društvene općenitosti; Kulturni radnik, Zagreb 1979., te Rastko Močnik: Spisi iz humanistike; Založba /*cf.; Ljubljana 2009.

3) U svojim tekstovima pisanim između 1934. i 1938. g., koji su nastali kao rezultat njegova rada u izbjegličkom Institutu za društveno istraživanje u New Yorku. Vidi naročito eseje ‘O afirmativnom karakteru kulture’ i ‘Napomene uz novu odredbu kulture’, od kuda je ovo mjesto. Mi danas moramo uz sve sličnosti naše suvremenosti sa 30-im g. prošloga stoljeća, na umu prvenstveno imati razlike. Jer, tadašnja ‘fašizacija kulture’ bila je u službi održanja tome vremenu suvremenog kapitalizma, pomoću suspendiranja parlamentarne demokracije. Danas ona nastupa u ime ‘normalizacije’ parlamentarne demokracije i neoliberalne globalizacije. Vidi Herbert Markuze: Kultura i društvo, BIGZ, Beograd 1977.

4) Mi ovdje nećemo niti pokušati dati neku formalnu ili barem opisnu definiciju ‘kulture’, koja bi pretendirala na sveobuhvatnost, već ćemo samo reći da nam je bliska tendencija koja vidi nužnost nadilaženja povijesno uvjetovanog odvajanja ‘kulture’ od ‘civilizacije’ u klasnim društvima. U tom smislu možemo zastupati ne samo ‘marksističko’ stajalište, po kome je ‘nužan obrat’ kao ‘povratak na iskonsko dijalektičko jedinstvo kulture, obogaćeno tekovinama klasnih društava’, kako piše u jednom jugoslavenskom rječniku marksizma. Dozvolimo si ovdje i jednu reminiscenciju iz osobne ‘kulture pamćenja’. Urezao mi se primjer u jednom srednjoškolskom izdanju marksizma u stripu iz 80-ih g. (mislim da je knjigu uredila Maja Uzelac), u kome ‘urođenici’ na pitanje ‘istraživača’ imaju li oni kakvu kulturu, odgovaraju otprilike ovako: ‘Ne, mi se samo u svemu trudimo.’ Nismo li mi danas, postavši na kraju prezrelog kapitalizma ponovo ‘urođenicima vlastitog folklora’ u sličnoj situaciji? Vidi, natuknicu ‘Kultura’, u Risto Tubić:Enciklopedijski rječnik marksističkih pojmova, Veselin Masleša, sarajevo 1974.

5) Odličan pregled različitih pozicija iz povijesti marksizma, za našu temu kulture između ‘baze’ i ‘nadgradnje’, ali i za mnoge druge, srodne, pruža veliki zbornik tekstova Marksizam i umjetnost, koji je svojedobno uredio Vjekoslav Mikecin. U njemu tako čehoslovački filozof Karel Kosik, blizak zagrebačkoj filozofiji prakse, te poznat po svome zalaganju za ‘dijalektiku konkretnog’ i naglašavanje važnosti pojma ‘totaliteta’ za marksizam, piše o ‘umjetnosti i društvenom ekvivalentu’, uključujući se u diskusiju o ‘realizmu i nerealizmu’ u umjetnosti, koju bi i danas, kada toliki žele biti piscima ‘stvarnosne’ proze, valjalo obnoviti. Herbert Marcuse prisutan je svojom kratkom provokacijom iz 60-ih g. o ‘društvu kao umjetničkom djelu’. Jedan revolucionar, značajan baš i po svojim spisima o književnosti i novom kulturnom stvaralaštvu, a ne samo ‘izdanoj revoluciji’, Lav Davidovič-Trocki, zastupljen je tekstom o ‘književnosti i revoluciji’ u kome razlikuje partijnost u umjetnosti, umjetnost revolucije i socijalističku umjetnost. Zalažući se protiv ‘realizma’ u smislu arsenala književne škole, on piše: ‘Novom umjetniku bit će potrebni svi postupci, i sve metode stvorene u prošlosti i još neke dopunske, da bi se obuhvatio cijeli život. I to neće biti umjetnički eklektizam, jer se jedinstvo stvaralaštva postiže aktivnim osjećajem svijeta.’ U zborniku je zastupljen i danas s razlogom reaktualizirani Antonio Gramsci tekstom u kome se zalaže za nadilaženje građanske podjele na ‘kulturu’ i ‘civilizaciju’, dajući umjetnosti važnu ulogu u ‘borbi za novu civilizaciju’. Ovdje možemo samo natuknuti kako je već njemu suvremeni fašizam, a onda i danas ‘hegemona’ ‘neoliberalna globalizacija’ u mnogo čemu i vladavina pomoću nekakvog ‘desnog gramšijanizma’. Tako da porijeklom lijeve ideje ‘novog čovjeka’, ‘novog poretka’ itd. i sl., naoko paradoksalno, danas zvuče suspektno baš onoj većini koja je tim ‘novim ljudima’ u tom ‘novom poretku’ već postala. Ali, naravno, na način Gramscievih neprijatelja, onoga i ovoga vremena. U zborniku je, možda bez razloga za takvu skromnost, među svjetska imena marksizma 20-og st. uvršten samo jedan domaći – Miroslav Krleža, sa svojim Predgovorom ‘Podravskim motivima’ Krste Hegedušića, iz 1933. g., koji spada u sad ‘zaboravljenu’ povijest idejne borbe, nepravedno reduciranu na ‘sukob na književnoj ljevici’: VidiMarksizam i umjetnost (Izbor tekstova, predgovor, bilješke o autorima Vjekoslav Mikecin, Izdavački centar ‘Komunist’, Beograd 1972.

6) Karl Marx: Predgovor za ‘Prilog kritici političke ekonomije’, u Glavni radovi Marxa i Engelsa(priredili Adolf Dragičević, Vjekoslav Mikecin i Momir Nikić), drugo izdanje, Stvarnost, Zagreb 1979. Usporedi i Karl Marx: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, Vorwort, u Karl Marx – Friedrich Engels: Werke, Band 13, Dietz Verlag, Berlin 1985.

7) Ekonomizam možemo, namjerno ‘zastarjelo’, definirati i ovako: ‘Oportunistička struja u međunarodnom radničkom i socijalističkom pokretu koja zastupa gledište da radnička klasa treba da vodi samo ekonomsku borbu za poboljšanje svojih radnih i životnih uvjeta, a da vođenje političke borbe treba da prepusti liberalnoj buržoaziji.’ U Adolf Dragičević: Leksikon političke ekonomije, Informator, Zagreb 1983. U međuvremenu je baš takva praksa ‘međunarodni pokret’ istanjila do nestajanja.

8) Izraz ‘kulturni radnik’ imao je puno više smisla u socijalizmu. Sjetimo se samo istoimenog teorijskog časopisa, koji je izlazio od 1948. do 1991., kada je naprasno ukinut. Povijest toga časopisa karakteristična je za ‘idejnu borbu’ u socijalizmu: osnovan kao organ Prosvjetnog sabora Hrvatske, prošao je put od partijsko-državnog ‘mjesečnika za prosvjetu, kulturu i umjetnost’ u 50-im g., do – preuzimanjem od lijevih ‘kulturnih radnika’ – relevantnog teorijskog ‘časopisa za društvena i kulturna pitanja’ u 70-im i 80-im g.. Slična unutarčasopisna borba vodila se i oko malo drugačije postavljenog časopisa za društvena pitanja ‘naše teme’, čiji je izdavač najprije bio Centralni komitet saveza omladine Hrvatske, a na kraju Centar SKH za idejno teorijski rad ‘Vladir Bakarić’. Treba li reći da su i ‘naše teme’ 1991. g. ukinute. Praznina nastala ukidanjem ovakvih glasila ostavila je nepopravljivu štetu i u kulturi, koja se danas itekako osjeća.

9) Ova tvrdnja nije u suprotnosti s činjenicom da američki ‘izaslanik za holokaust’ Nicholas Dean posjetom Zagrebu može disciplinirati predsjednicu Kolindu Grabar-Kitarović i premijera Tihomira Oreškovića da isti dan osude ‘zločinački režim tzv. NDH i Ante Pavelića’. Istina je da SAD nikada nisu bile fašističkom državom, a zemlje današnje EU nisu to uglavnom od 1945. g. (iznimka je npr. Španjolska i Grčka, u jednom razdoblju). Istina je i da nekadašnji Zapad može u tom smislu disciplinirati svoje današnje satelite na Balkanu da ne pretvaraju postojeću fašistoidnost u ovdašnjim društvima u cjeloviti fašistički poredak. Ali istina je i da upravo svojim primjerom zemlje ‘centra’ pokazuju što je to rasizam, ksenofobija, neuspjeli ‘imperijalizam’ i novi ‘kolonijalizam’ unutar EU i na njenim granicama, na djelu. Za taj post-fašizam, kako je termin od Tončija Kuzmanića preuzeo Rastko Močnik, karakteristično je da je nekakav ‘fašizam bez (nekih bitnih elemenata) fašizma’. No, kada centar kihne, ne samo u ‘ekonomiji’, semi-periferija dobije gripu, tj. recikliranje elemenata povijesnog, neo- i post- fašizma. Više o tome u tekstu Rastko Močnik: ‘Fascisms: historical, neo- and post-‘, uskoro i u prijevodu, u knjizi koju priprema Aktiv; Prilog Novosti za teoriju i praksu, SNV i Arkzin.

10) Slijedi slavno mjesto: ‘Ali teškoća nije u tome da se razumije da su grčka umjetnost i ep vezani za izvjesne oblike društvenog razvitka. Teškoća je u tome da se razumije što nam oni još pružaju umjetničko uživanje i što u izvjesnom pogledu važe kao norma i nedostižni uzor:’ Naša suvremena kazališna praksa i kritika uvjereni su da se ‘klasičnu grčku tragediju’ i ‘suvremenost’ može dovesti u ‘zrcalni odnos’. To npr. već petnaestak godina pokušavaju u Kazalištu Ulysses, sa brijunskom adresom, pa tako povodom nove predstave ‘Antigona – 2.000 godina kasnije’, koju je režirala Lenka Udovički, glumac Rade Šerbedžija kaže da su ‘kazališni umjetnici dužni komentirati stvarnost, pokazujući puteve ka smirenim analizama društva i vodeći ga prema katarzi.’ Što bi rekao autor Sofoklo da može znati kako je njegovo umjetničko djelo 2.000 godina kasnije (po Kristu; iako, ako ćemo inzistirati na kalendarskom vremenu radi se o više od 2.500 g.) dobilo zadatak da ‘smirenim analizama’ povede, ne možda svoje gledatelje, već cijelo jedno ‘društvo’ u katarzu? I to pomoću stvarne rodbine i svojte, koja si u ‘svome’ privatnom kazalištu, a na simboličkom geografskom mjestu vladara, međusobno dijeli uloge ‘antičkih heroina i heroja’? Toliko ‘zrcaljenja’ društva nije bilo niti u socijalističkom realizmu. A što se tiče grčkih epova i tragedija, te odnosa prema mitu u njima, tu bi valjalo konzultirati ne samo suvremenu ‘stvarnost’ koju oni ‘zrcale’, već i novu antropologiju antičkih svjetova. Vidi npr. Paul Veyne: So Grki verjeli v svoje mite?, Založba /*cf., Ljubljana 1998., za problem kako se ‘istina’ mitova mijenjala obzirom na promijene okolnosti. ‘Revizionizam’ nije od jučer. Vidi novinski članak Kim Cuculić: ‘Antička drama kao obiteljska tragedija’, Novi list, 5.svibnja 2016. Dostupno i nahttp://www.novilist.hr/Kultura/Kazaliste/Anticka-drama-kao-obiteljska-tragedija-Uz-predstavu-Antigona-2000-godina-kasnije.

11) Danas se u stvari ne radi o novoj ‘mitologizaciji’, već više o borbi za prepoznavanje i priznavanje onoga tko će biti ‘ovlašten’ da ‘postavlja’ i ‘razara’ mitove, i to baš prvenstveno u ‘kulturi’. Tako npr. u lažnoj historiografiji, kao prvenstveno lošem govorništvu (‘usmena kultura’), pa tek onda i književnosti (‘kultura pismenosti’). Zato ona, kada se situacija ‘politički’ i ‘ekonomski’ zaoštri, kao sada, baš kao ‘nacionalna kultura’ prva strada. Rezultat te ogorčene identitetske borbe za ‘višak moći’ umjesto ‘viška vrijednosti’ je upravo razaranje ‘države’, ‘društva’ i ‘nacije’, u ime kojih se ona vodi. O tome sam pisao u eseju ‘Borba za ‘nacionalni’ književni kanon’, Novosti br. 853., u proširenoj verziji dostupno na http://www.portalnovosti.com/borba-za-nacionalni-knjievni-kanon.

12) Pokušajmo koncept ‘hegemonije’, ovaj puta kao desne, dočarati na konkretnom primjeru iz iskustva ovoga autora. U kafiću pokraj redakcije fašistoidnog časopisa ‘Hrvatsko slovo’, a sve u sklopu kompleksa Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu, središnji ukras na zidu čini velika reprodukcija slike ‘Gundulićev san’ Vlahe Bukovca. Nema ni jednog razloga na svijetu da tu ‘baštinu’ simbolički prepustimo današnjoj ekstremnoj desnici.

13) Pokušaj da se ‘nadiđe’ podjela na ‘bazu’ i ‘nadgradnju’ poduzela je i britanska ‘kulturna teorija’, na svom vrhuncu između 60-ih i 80-ih g. prošloga stoljeća (i sa pokušajem implementacije njenih ‘gotovih’ modela na ‘hrvatsko društvo’, što je omogućilo lagodan početak ‘od nule’ njenim ovdašnjim praktičarima, koji su s nastupom pričekali otprilike do Tuđmanove smrti). Tako npr. Raymond Williams uvodi pojam ‘kulturnog materijalizma’, koji naglašava kako je kultura konstitutivan društveni proces, koji aktivno proizvodi ‘stilove života’. Značaj kreacije mnijenja on vidi kao ‘praktičnu materijalnu aktivnost’, koja se ne može podvesti pod ‘nadgradnju’, dok bi ‘bazu’ činila ‘ekonomska aktivnost’. Svijest nije odraz ‘baze’ ili nekog materijalnijeg nivoa egzistencije, već jedan aktivan model društvenog bivanja. Sve ovo toliko je točno, koliko i banalno. U tome je sadržana nekakva kritika ‘staljiniziranog’ marksizma, ali misao na tragu Marxa, eklektičnim pabirčenjem po već postignutom, nije posebno obogaćena. Vidi Raymond Williams: Culture and Materialism, Verso, London & New York, 2005., naročito poglavlje Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory.

14) O tome govori pjesma iz Španjolskog građanskog rata ‘Ay Carmela’, koju je prepjevao Darko Rundek, kada se u njoj kaže: ‘Mi nemamo avione/ Tenkove i kamione /…Nestaje nam municije/ Hladan vjetar poljem brije…Ne mogu nam bombe ništa/ Ni oluja niti kiša / Gdje se ova pjesma čuje/…Tamo srce pobjeđuje.’ Ona je sada u nas poznatija od mnogih pjesama slične tematike iz NOB-a, sažetih u sentencu (s muzičkim porijeklom u sevdalinki): ‘Pjesma nas je održala, njojzi hvala.’ Na ovome primjeru vidimo da je odgovor na pitanje što je to ‘materijalističko’ u ‘historijskom materijalizmu’ uvijek situiran striktno konkretno povijesno. Usput, razlog zašto su napredne snage prvi puta borbeno iskušane u formi Narodnog fronta, u Španjolskoj doživjele poraz, iako su postojale i ‘Internacionalne brigade’, možda je i u tome što je to ipak bila antifašistička borba ‘samo’ u ‘jednom narodu’. Za razliku od toga, NOB, kao ponovljeni oblik narodnofrontovske mobilizacije, nije imao internacionalizam samo kao borbenu parolu. Svaki borac je znao, ali i djelatno pridonosio, bez obzira na ‘etnički’ sastav njegove ratne formacije, kao moguću ‘granicu’, borbi za oslobođenje ne samo ‘svog’ naroda. Zato je suvremeni ‘nacionalizirani’ prigodničarski ‘antifašizam’, u nekim svojim manifestacijama kao ‘politika identiteta’ (više ‘narodnjački’, nego li ‘narodni’, ili u njemačkim terminima völkisch, a ne onaj koji se odnosi na Das Volk; o tome razlikovanju pisao je i Theodor Adorno, obzirom na ekstremnu situaciju njemačke nacije pod nacizmom; naša suvremena situacija je uz sve sličnosti, ipak bitno različita)’, revizionistički poklon današnjim snagama reakcije. Koje su i same, naravno, revizionističke.

15) Kada djelomično preuzima Althusserov koncept ‘materijalnog postojanja’ ideologije, kako je razvijen u njegovom tekstu ‘Ideologija i ideološki aparati države’, Rastko Močnik ga ‘nadopunjava’ izokrenutom tezom da institucije imaju ‘diskurzivnu egzistenciju’ u ideološkim diskursima. I tu se radi o svojevrsnom problematiziranju odnosa ‘baze’ i ‘nadgradnje’ O današnjoj modi obnove ‘historijskog materijalizma’, kako se ona od 1997. događa oko istoimenog londonskog časopisa, knjiga i međunarodnih konferencija koje on organizira (Historical materialism) Močnik je mišljenja da je tu previše lošeg ‘marksizma’, a premalo istinskog ‘historijskog materijalizma’. Vidi Uvod u temat o ‘Historijskom materijalizmu’, koji su napisali Marko Kržan i Rastko Močnik, kao gostujući urednici u reviji Teorija in praksa 1/2011. Uostalom, zapodjenuti raspravu o tome bio je jedan od motiva i ovoga priloga. O smislu i besmislu upotrebe termina ‘dijalektički materijalizam’ i ‘historijski materijalizam’, više u drugoj prilici.

Istom problematikom, ali iz drugog očišta, bavio se svojedobno vrlo poticajno i francuski razvojni psiholog Henri Wallon, koji u dodatku svoje i u nas objavljene knjige Od čina do misli, problematizira odnos između psihologije budućnosti i dijalektičkog materijalizma. Povod je bilo sovjetsko slavljenje stogodišnjice rođenja bugarskog znanstvenika i komunista Todora Pavlova. U drugarskom osvrtu Wallon mu priznaje da nije dobro shvaćen, kada se njegovo djelo razumjelo čisto mehanističkim, jer njegova metoda prelazi granice tradicionalne fiziologije. Wallon, koji se ovdje zalaže za svoju verziju ‘dijalektičkog materijalizma’, kaže: ‘Jer, sredina na koju mora reagirati organizam nije samo fizička, već je to sredina od koje zavisi svačije postojanje, sredina za čovjeka izgrađena njegovom vlastitom djelatnošću, sredina u kojoj se nalazi od rođenja – socijalna sredina.’ Ove dijelove teksta vrijedi citirati u cjelini: ‘Riječ je bila u čovječjoj djelatnosti oruđe prevrata, koji joj je zabranio da postepeno ide od čisto mišićnog djelovanja ka teoretskom djelovanju, a to je pretpostavljalo osposobljavanje mozgovnih operacija… Zahvaljujući riječi svijet je mogao da se organizira i konstruira u stabilne, povezane i logične sisteme. Sa njome redovito svršavaju ili započinju naši utisci ili naša djelovanja. No, ako riječ vlada njima, ona ih ne može dokinuti… Ove srodniče veze i protivurječja veoma se lijepo suglašavaju sa zakonima u marksističkoj dijalektici.’ Pohvala takvoj ‘marksističkoj dijalektici’, završava konstatacijom da ona daje psihologiji ravnotežu i značaj: ‘Ona je izbavila psihologiju od izbora između elementarnog materijalizma i besadržajnog idealizma, između grubog supstancijalizma i neograničenog iracionalizma.’ Psihologija je za Wallona istovremeno biološka i društvena znanost, koja treba poništiti jaz koji je spiritualizam želio postaviti u svijetu između spoznaje i predmeta. Trebamo shvatiti u jednom te istom jedinstvu živo biće i njegovu okolinu, njihovo stalno međusobno djelovanje. Borba određuje ponašanje pojedinca i izgrađuje njegovu ličnost. Vidi ‘Psihologija i dijalektički materijalizam’, u knjizi Henri Wallon: Od čina do misli; Ogled iz komparativne psihologije, Naprijed, Zagreb 1959.