Unazad posljednjih stotinu godina pojam tradicije, upotrebljavan u studiju književnosti, kulture, jezika, društva i povijesti, prolazi kroz takve preobrazbe da se on danas pokazuje sve samo ne postojanim ili samorazumljivim. Filološki interes za “ugodnu arheološku rekonstrukciju” i vrednovanje djela prošlosti, oprimjeren u utjecajnom eseju pjesnika i kritičara T. S. Eliota (1919), postaje već iz perspektive suvremene joj lingvistike podložan podozrenju iz barem dva razloga. Time što se područje njezinih interesa preklapa s nizom drugih znanstvenih disciplina, filologija je prinuđena upošljavati pojmove ponikle i razvijane izvan vlastitog konteksta te se stoga prikraćuje za mogućnost nadzora nad njima. A vidi se to također iz njezina naziva; premda neprijeporno hoće izdvojiti jezik (zapravo logos u Grka) kao područje proučavanja, ona se izuzima od rada analitičke apstrakcije čiji se rezultati protežu od omeđenja jezičnog sustava do identifikacije njegovih jedinica. U tom smislu lingvistički odnos jezične dijakronije i sinkronije nije puko preimenovanje filološkog odnosa tradicije i suvremenosti.

S djelima G. Agambena (Rim, 1942) tradiciji se priznaje udjel u prijenosu kakve jezične ili kulturalne pojave iz prošlosti u sadašnjost, ali prijenosa ne više u službi povratka istog nego, paradoksalno, gotovo osluškujući J.-F. Lyotarda iz Postmodernog stanja, povratka novog¹. Jer tradicija (tradizione) koja potrebuje prijenos u vidu prijevoda (traduzione) – zato što dolazi iz prošlosti i ne govori jezikom suvremenosti – ne može nego imati učinak izdaje (tradimento). To je otkrivanje istine njezinom izdajom Eliotovu suvremeniku W. Benjaminu bilo posve razgovijetno: “Da bi dio prošlosti bio dodirnut sadašnjim trenutkom (Aktualität), među njima ne smije biti kontinuiteta”. Drugim riječima, kad bi tradicija bila kadra oprisutniti cjelinu, dovesti na površinu cjelokupno potonulo kulturalno dobro, granica između nekoć i sada iščezla bi bez traga, a s njome i povijest. Imajući na umu kamo bi upravo takav pokušaj zbrinjavanja problema ljudske komunikacije i povijesti vodilo, Agamben preuzima zadaću da usporedno sa svojim najizvornijim filozofijskim projektom – misliti postojanje jezika kao postojanje potencije (D. Heller-Roazen) – artikulira, takoreći, nastavljanje Benjamina drugim sredstvima.

Prije negoli je postao profesorom estetike na sveučilištu u Veroni i gostujući predavač na brojnim europskim i američkim sveučilištima, Agamben je završio studij prava s tezom o političkoj misli S. Weil, drugom polovicom šezdesetih pohađao Heideggerove seminare u Le Thoreu o Hegelu i Heraklitu te desetljeće potom na studijskom boravku u londonskom Warburg institutu proučavao problem reprezentacije melankolije. Prema težištu zastupljenih interesa njegove se knjige mogu razvrstati na one iz područja estetike (Čovjek bez sadržaja, 1970, 1994; Stanze. Riječ i fantazma u zapadnoj kulturi, 1977; Talijanske kategorije, 1996), metafizike (Jezik i smrt. Seminar o mjestu negativnosti, 1982; Potencije. Sabrani filozofijski eseji, 1999; Otvoreno. Čovjek i životinja, 2002), biopolitike (Homo sacer. Suverena moć i goli život, 1995; Preostaci Auschwitza. Arhiv i svjedok, 1998), odnosno knjige u kojima se konceptualizira problem odnosa čovjeka prema vremenu (Djetinjstvo i povijest. Destrukcija iskustva i podrijetlo povijesti, 1978, 2001; Preostalo vrijeme. Komentar uz Poslanicu Rimljanima, 2000) i zajednici (Nadolazeća zajednica, 1990, 2001; Sredstva bez svrhe, 1996; Izvanredno stanje, 2003). Većina je tih djela doživjela barem neki od prijevoda na engleskom, francuskom, njemačkom, španjolskom, portugalskom, grčkom ili japanskom jeziku. Opsežan prikaz njegova djela dostupan je u knjizi Thomasa Carla Walla Radikalna pasivnost. Levinas, Blanchot i Agamben (1999).

O diskontinuiranoj logici tradicije u Ideji proze (1985; drugo, prošireno izdanje 2002) govori se kao o susretu s onime što je drevno, pradavno i povrh svega immemorabile, nepamtljivo. Umjesto postupka katalogizacije tečevina prošlosti i vrijednosnog razvrstavanja djela na klasične i rubne, ovdje se tradiciji dodjeljuje presudna uloga u dostupnosti onoj “zemlji gdje budni nemamo više pristupa”. Budnost i prisebnost ne pomažu, prekratke su, neovisno je li svijest priskrbljena perceptivnim (opipljivim, kazao bi Benjamin) znanjem o kakvom predmetu što sada leži nadohvat ruke ili pak dugotrajnim učenjem i studijem prošlosti. Naravno, oprečno nastojanje da se stečeno iskustvo i znanje činom volje barem zakratko obesnaže u nekoj vrsti hotimičnog sna još je manje izgledno. Snivač, k tome, poznato je, uzalud budan naručuje ili bira sadržaje svojega sna. Razumljivo je stoga da Agamben, bez da poriče njihovu važnost, ne identificira tradiciju u institucijama poput biblioteke ili muzeja koje djela prošlih generacija preotimaju prošlosti i zaboravu. One su čuvari prenesenoga, ne prenosivosti; kadre su položiti račun o komunikaciji, ali ne i komunikabilnosti – tu se neka nerazmršena aporia zatječe u beskonačnom i bezdanom posrtanju iz memorije u memoriju (ili, kao kod Lyotarda, iz inputa u output) i samo rijetko postaje euporia, tj. zapućuje se posrećenom (od)rješenju. Po strani toga što etimologija kao umijeće sprezanja nerastvorivih jezičnih jezgri u ovome misaonom sklopu prepoznaje afinitete s pojmovima apstrakcije i apsoluta, ovo određenje tradicije hoće vrijediti za svaku specifičnu tradiciju, ne samo i nužno filozofijsku. Nije hegelovski put Jednoga prema Svemu, književnoznanstveni pristup Izvrsnom u kanonskim književnim djelima – područje njezine nadležnosti podudarno je jeziku. Niti jezik niti tradicija ne iscrpljuju svoju potenciju, zalihe neostvarenih mogućnosti, u djelima ili ostvarajima. Naprotiv, obje stoje na raspolaganju svakoj generaciji. Otuda u “Ideji nepamtljivoga”: “Nepamtljivo, koje iz memorije upada u memoriju bez da ikada samo dođe do sjećanja upravo je nezaboravno”.

U jednoj od svojih misaonih slika² Benjamin je predložio razlikovanje zahvalno i za knjigu pred nama. I bez usporedbe s odgovarajućim dijelovima ili čak čitavim poglavljima iz preostalih Agambenovih radova do objavljivanja Ideje proze, bjelodano je da se forma izlaganja ovdje zgušnjava, steže i da autor posiže za onim mogućnostima filozofijskog diskurza koje historiografija drži uglavnom rubnim ili gotovo zaboravljenim. Kratkoća se, međutim, upozorava Benjamin, stavlja u dvovrsnu službu. Postoje slučajevi kada ona hoće potvrditi “jednom i zauvijek”, recimo u pučkoj izreci (“Treba imati sreće”, kako navodi A. Jolles u Jednostavnim oblicima) ili u njezinim građanskim i metropolskim inačicama (“Burzovni agenti – sami lupeži”, bilježi G. Flaubert u svojem Rječniku uvriježenog mnijenja). Takvim se navodnim vječnim istinama suprotstavlja relativistička logika “jednom kao i nijednom”. Potonja je to kako povijesno, jer svoja sažimanja smješta između početka vremena i njegova kraja ili istjecanja, tako i jezično, jer se s obzirom na zalihe mogućnosti čak i opsežna djela poput Homerove Ilijade ili Hegelove Znanosti logike nadaju zapravo kao kratka i sažeta. Agambenova izlaganja ideja, već time što se uglavljuju u pletivo teksta, zahvalno je vidjeti u međuprostoru tih dviju perspektiva – sažimanje duljine (prostora) teksta nije, naime, jamstvo sažetosti njegove (povijesne) čitljivosti. Ako već i polažu pravo na institucionalizaciju svojeg razumijevanja s nešto opreznijim “od sada nadalje”, ona to čine s istodobnim i ujedno razgovijetnim upozorenjem: Pravda je tradicija Zaboravljenog.

Sraz takvog pozitivnopravnog zahtjeva da se jednom postignuti čas čitljivosti protegne izvan pripadnog vremena i institucionalizira svoje trajanje bez mijena s prirodnopravnim “jednom kao i nijednom”³ Agamben maestralno demonstrira u završnom poglavlju Ideje proze. Čitatelj neće pogriješiti ako se sada s Eliotom upita⁴ koje mjesto hoće “U obranu Kafke od njegovih tumača” u tradiciji i uopće kojoj specifičnoj tradiciji, posebno ako budnom oku nije promaklo da poglavlje pripada cjelini koja započinje s jednim komentatorom Atenske škole i pripovijesti o posrećenom prijelazu aporie u euporiju a završava Kafkom i pripovijesti u kojoj je od protagonista jedva ostalo i ime. Književnoznanstvenoj, filozofijskoj, nekoj trećoj? Po svoj prilici, autorov bi odgovor glasio: kao da se tu može birati i prisvajati po volji ili nahođenju. Znakovito je, primjerice, da završno poglavlje ne kaže niti sugerira kako su objašnjenja neobjašnjivog na koncu netočna, neistinita ili čak promašena. Spoznajne su kompetencije tumača izvan dvojbi. Spor je prije etičke naravi. Za “sadašnje čuvare Hrama” kaže se da su u svojem poslovanju ispustili nešto bitno – to da kruženje oko neobjašnjivog neće trajati do vječnosti. Nelagoda se Kafkina svijeta, kako kaže Benjamin, onog “sitnog građanstva koje je postalo planetarno”, sada premješta na dinamiku povijesnog zbivanja: pravo na kairos, ne samo posrećeno nego stegnuto i kraćeno vrijeme⁵, izgleda, ne uživaju samo pravedni. Rasteretiti se bez ogorčenja takve spoznaje i popratnog osjećaja bespomoćnosti pred nedokučivim, to je zadaća koju Agamben preuzima u svojoj dvostrukoj “ljubavi” – (prvoj) filozofiji koja je uvijek već filologija. Na recepciji preostaje uvid u mjeru njezine pravednosti prema suvremenicima, ispušta li i ona sama – opravdano ili ne – u svojim sažimanjima nešto što tko drugi drži neispustivim.

(Pogovor Ideji proze G. Agambena, AGM, Zagreb 2004)

————–