U „Predgovoru“ svojeg temeljnoga djela Fenomenologija percepcije (Phénoménologie de la perception) iz 1945. godine Merleau-Ponty izriče nešto krajnje smiono o naravi Husserlova programa istraživanja biti polazeći od čistoće fenomena. Uz pojmove tijela i slike ovaj treći pojam, koji se eksplicitno tematizira u čitavom misaonome traganju Merleau-Pontyja, pokazuje se uvjetom mogućnosti svake daljnje analize razlike pra-Zemlje i svijeta, onog autentičnoga i onog vulgarnoga, iskonske slobode i spoznate nužnosti. Taj pojam jest ─ egzistencija. Ako fenomenologija podaruje pojmovne mogućnosti za istraživanje egzistencijalnoga ustrojstva ljudske zbilje, svijeta i bitka, tada se može pojaviti drukčija razlika od ontologijske između bitka i bića, na kojoj je svoje postavke gradio rani Heidegger.

„Svijet što sam ga razlikovao od sebe kao sumu stvari ili procesa vezanih odnosima uzročnosti razotkrivam ‘u sebi’ kao stalan horizont svih mojih misli i kao dimenziju spram koje se neprestano situiram. Istinski Cogito ne određuje egzistenciju subjekta mišlju koju on ima o egzistiranju, ne preokreće izvjesnost svijeta u izvjesnost misli o svijetu, i naposljetku, ne zamjenjuje sam svijet sa značenjem svijeta. On, naprotiv, priznaje samu moju misao neotuđivom činjenicom te odstranjuje svaku vrstu idealizma razotkrivajući me kao ‘bitak u svijetu’. (…) Daleko od toga da bude, kako se to vjerovalo, formula neke idealističke filozofije, fenomenologijska redukcija je formula jedne egzistencijalne filozofije: Heideggerov ‘In-der-Welt-Sein’ pojavljuje se samo na osnovu fenomenologijske redukcije.“ (Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Pariz, 1945., str. 19. i 20.

Fenomenologija je pojmovima tijela, slike i egzistencije utiskivala ona značenja koja proizlaze iz čistoće razotkrivanja svijeta kao života. Otuda je simptomatično da je Husserlov kasni pojam Lebenswelt pokušaj da se jednostavnost i neposrednost odnosa ljudske biti i bitka s pomoću uvida u ono što Merleau-Ponty radikalizira tako što tijelo i sliku sintetizira otvorenošću ljudske egzistencije. No, dobro znamo da ono što čini ‘bit’ egzistencije nije ništa dugo negoli uvjet mogućnosti svekolike metafizike, koji je Heidegger već 1929. godine promislio u razjašnjenju slobode koja nema temelj ili razlog svoje egzistencije. Nije stoga nimalo slučajno da je glavni problem suvremene filozofije, kao i politike, te posljedično umjetnosti problem ne-mogućnosti održanja autonomnosti egzistencije bez onoga što joj daje smisao. Naravno, to je sloboda. Kad u svojim knjigama poput Sloboda bez moći – Politika u mreži entropije i Sfere egzistencije – Tri studije o Kierkegaardu izričito tvrdim da je pojam egzistencije u doba tehnosfere izgubio razlog svoje opstojnosti, a sam je pojam još od Schellinga i Kierkegaarda bitno bez-razložan ili bes-temeljan, onda to znači da je u posvemašnjem procesu redukcije smisla bitka od trijade tijela-slike-egzistencije, kako je to precizno postavio u obzorje mišljenja Merleau-Ponty, ono posljednje i treće bez čega nema istinskoga tijela i autentične slike čovjeka iščezlo u nepovrat. Egzistencija ne može biti autonomno polje suvremenosti i vodeća riječ nadolazeće filozofije iz jednostavnoga razloga što je dolaskom kibernetike i posthumanoga tijela kao digitalne slike čovjek postao homo kybernetes. Zato divni tekstovi Merleau-Pontyja o Cezáneeu i slikarstvu preostaju samo kao nostalgija za vremenom kad je fenomenologija imala mogućnost uvida u čistoću pojavljivanja bića u svijetu života. Sve je to za nas ‘ovdje’ i ‘sada’ muzealizirana prošlost u kojoj i filozofijski pojmovi modernosti imaju status artefakta bez svojeg svijeta.

Sve se nakon tehnogeneze novih svjetova mora radikalno ‘pročistiti’, ali ne više od natruha metafizike u smislu psihologizma i naturalizma kako je to još mislio Husserl tragajući za izvornošću susreta bitka i mišljenja s pomoću fenomenologijske redukcije. Mora se pročistiti upravo od ostataka svake fenomenologije kao i psihoanalize ono mišljenje koje na tragu Heideggera i Deleuzea vidi kako se u suočenju s nihilizmom planetarne vladavine neljudske forme Gestella ili mehanosfere, a s ovim izrazom završava spis Deleuza i Guattarija Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija 2, rađa doba pseudo-sinteze tijela-slike-egzistencije u svim načinima pojavljivanja onog što više u sebi nema ni trag prirode niti života kao biološkoga samorađanja. Možda još uvijek nije posve razvidno mnogim privrženicima post-fenomenologije, primjerice, da je sam Merleau-Ponty u analizi fantomske ‘treće ruke’ dospio na prag ovog kraja fenomenologije. Naime, u petome svesku Tehnosfere, naslovljenome Dizajn kao mišljenje: Autonomni objekti i njihove preobrazbe, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2019., nastojao sam jasno razdijeliti područje važenja fenomenologije kao ontologije tijela-slike-egzistencije i kibernetike kao tehnogeneze autonomnih objekata koji misle same sebe tako što počivaju na logici vizualizacije pojmova. Konzekvencija ovog razdvajanja metafizike u silaznoj putanji i njezine realizacije u tehnosferi jest da umjesto procesa estetiziranja svijeta sada imamo posla s dizajniranjem tehničke okoline. U prvome slučaju na djelu je pojavljivanje trijade tijela-slike-egzistencije polazeći od umjetnosti kao osmišljavanja svijeta čija je paadigma slikarstvo Paula Cezánnea s obzirom na mnoštvo slika planine sv. Victoire, a u potonjem je posrijedi konstrukcija objekta koji sam sebe pokreće logikom vizualizacije prostora-vremena zahvaljujući umjetnoj inteligenciji, a paradigma ovog je umjetnička instalacija Kena Rinalda Autopoiesis iz 2000. godine.

Paradoks je u tome što su sloboda i slučaj uvjet mogućnosti djelovanja kibernbetičkoga sustava upravljanja svijetom kao otvorenim poljem mogućnosti, dok se aporija ogleda u tome što je „priroda“ određena ne-slobodom faktičnosti življenja u tijelu. Čovjek i druga bića ne mogu ovo svojevoljno odabrati. Djelovanje prema načelima slobode otpočinje tamo gdje je „bitak u svijetu“ već uvijek sudbinski ograničen i omeđen u prostoru. Otuda „fantomski ud“ nije ni nosorogov rog niti kornjačin oklop, već tehnički ili mehanički stvorena tzv. treća ruka koja upravlja procesima razmjene materije, energije i informacija iz dva svijeta: (1) prirodnoga ili analognog i (2) tehničkog ili digitalnog. Za prvi je svijet jezik uvjet mogućnosti spoznaje svijeta, a za potonji se svijet pojavljuje nužnim naučiti pravila vizualne semiotike jer se tehnoslika nalazi u „biti“ neljudske komunikacije. Evo što o tome kaže Merleau-Ponty u Fenomenologiji percepcije:

„Fantomska ruka nije predodžba ruke, već ambivalentna prisutnost ruke. Odbijanje sakatosti u slučaju fantomskoga uda ili odbijanje deficijencije u anosognoziji nisu hotimične odluke, ne događaju se na razini tetičke svijesti, koja zauzima stav nakon što je razmotrila različite mogućnosti. Volja da se ima zdravo tijelo ili odbijanje bolesnmoga tijela nisu formulirani za njih same, iskustvo amputirane ruke kao prisutne ili bolesne ruke kao odsutne ne pripadaju poretku ‘ja mislim da…’. Ovaj fenomen, koji podjednako iznakazuju fiziologijska i psihologijska objašnjenja, postaje, naprotiv, razumljiv u perspektivi bitka u svijetu. Ono što u nama poriče sakatost i deficijenciju jest Ja angažiran u stanovitom fizičkome i međuljudskome svijetu, koji se neprestano prostire spram svojeg svijeta unatoč deficijencijama ili amputacijama i koji ih, utoliko, ne priznaje de jure. (…) Imati fantomsku ruku znači ostati otvoren svim akcijama za koje je sposobna jedino ruka, znači čuvati praktično polje koje je imalo prije osakaćenja. Tijelo je vozilo bitka u svijetu, a imati tijelo, to za živo biće znači spojiti se s određenom sredinom, stopiti se s izvjesnim projektima i u njima se neprekidno angažirati.“ (Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, str. 115.)

Pogledajmo sada što Merleau-Ponty zapravo tvrdi kad uzima taj slučaj ‘fantomske ruke’. Ona nije autonomno djelovanje ne-ljudskoga, već patologija ljudskog-suviše-ljudskoga u težnji da funkcionira u svijetu kao nadomjestak tzv. biološkoga tijela čovjeka. Sve što ovdje ‘ontologijski’ čini tehničko posredovanje u težnji da poboljša ili usavrši rad ljudske ruke koja je oduzeta ili odrezana nesretnim slučajem jest oponašanje rada tzv. zdrave ljudske ruke. Mogli bismo uzeti i primjer nekog drugog organa u životinje, prjmjerice konjskoga kopita i učinkovite plastične operacije kojom konj nakon toga nastavlja trčati u kasu. U oba slučaja ono ‘fantomsko’ pripada području prirodnoga kao deficijentni modus korporalnosti. Slika takvog tijela nužno mijenja estetsku egzistenciju čovjeka i način bitka životinje. Budući da je egzistencija, kako smo vidjeli, uvjet mogućnosti ljudskoga bitka kao takvog, onaj hajdegerovski Dasein, tada je sloboda istoznačna s biti čovjeka, ali u anti-esencijalističkome smislu, što znači da se sloboda realizira tek u procesu bivanja ili postajanja singularnom ‘sudbinom’ individuacije tog-i-tog čovjeka, a nije nešto neovisno od njegova vlastita života. Estetiziranje života u modernome industrijskome društvu proizlazi iz fenomenologije tijela-slike-egzistencije i stoga je bio u pravu Walter Benjamin kad je za model gubitka aure umjetničkoga djela u doba mehaničke reprodukcije uzeo medij filma. No, dizajniranje umjetnoga života s pomoću umjetne inteligencije pokazuje da više mehanička reprodukcija ne stanuje u 21. stoljeću. Na njezino mjesto zasjela je digitalna simulacija i kloniranje kao proces beskonačnoga umnažanja objekta bez izvornika. Na taj način model ‘fantomske ruke’ odlazi u muzej voštanih figura, a zamjenjuje ga virtualni laboratorij 3D printera umjetnih organa posthumanoga tijela. Umjesto fenomenologije i njezine apologije pojavnosti u okružju smrti tijela i ovjekovječenja egzistencije čovjeka u mimetičko-reprezentacijskoj slici nalik Cezánneovu slikarstvu otvorenosti prirode u trenutku stapanja ruke i pogleda s jabukom ili planinom u neposrednoj okolini, susrećemo se s logikom transhumanizma i idejom besmrtnosti čovjeka kao homo kybernetesa.

Moj stav o fenomenologiji tijela-slike-egzistencije preetpostavlja, dakle, i oproštaj od velike priče fenomenologije od Husserla do Merleau-Pontyja. I tu više ne postoji nikakva mogućnost ‘fantomskoga’ spašavanja pojmovne kombinatorike jedne iznimne filozofijske orijentacije koju je imao u vidu kao svoje ishodište i rani Heidegger, ali već je ključna misao Sein und Zeita bila radikalno napuštanje razlikovanja noezisa i noeme, mišljenja i bitka polazeći od novovjekovne redukcije mišljenja na konstrukciju bitka, a bitka na misaonu trijadu duše-čovjeka-života, odnosno psihologizma, antropologizma i biologizma. Zato je Heideggerova radikalnost značila jasno distanciranje i od svake emfaze tijela i svijeta života iz jednostavnog razloga što je oboje bilo već uvijek konstruirano iz novovjekovne znanstvenosti znanosti, tijelo iz fiziologije i biologije, a život iz biologije i psihologije. Peti svezak Tehnosfere otpočinje s razračunavanjem s ‘fantomskom rukom’, a završava s Flusserovom postavkom kako sve nastaje iz dizajna. Naravno, ni Merleau-Ponty niti Flusser nisu posve suprotstavljeni, jer naposljetku potonji je mediolog i komunikolog, a to su već teorijske platforme onog što nije ‘bit’ tehnosfere kao akceleracije autopoietičkih strojeva mišljenja s onu stranu tijela-slike-egzistencije.

Naša je sudbina da mišljenje kao slobodu stvaranja kontingentnih događaja više ne možemo pratiti ni ovim mišljenjem niti ovim tijelom koje je zastarjelo naprosto zato što je smrtno i estetski slijedi prirodne cikluse rasta, sazrijevanja i odumiranja organa. Za drugo i drukčije mišljenje ni tijelo, ni slika ni egzistencija čovjeka iz biti slobode nije više savršeni model. To je ono najstrašnije i istodobno faatalno, da, naime, mi više ne možemo pogledom u otvorenost svijeta očuvati neposrednost iskustva ovog života ovdje i sada. Umjesto njegovih nesvodivosti, nužno je priznati da drugi svijet i njegovi ‘fantomi’ dizajnirane okoline iz logike umjetne inteligencije nadilaze svekoliku emfazu intencionalne svijesti i fenomenologiju percepcije. No, ne možemo posve osloboditi se odjeka Merleau-Pontyjevih riječi iz analize ‘fantomske ruke’. On, naime, govori da postoji u susretu s njom traumatsko iskustvo i neka izvjesna tjeskoba i to ne onog koji ima takvu ruku, već onog koji ju gleda i dodiruje kao Drugi. Nije to milovanje hladnog predmeta poput Obsidijanove glave, već dodir živoga i umjetnoga, dodir smrtnoga traga i beživotne besmrtnosti aliena.