Fantazija i iskustvo

Ništa ne može pokazati mjeru promjene upletene u značenje iskustva koliko preokret što ga ono proizvodi u položaju imaginacije. Jer imaginacija, koja je danas izbrisana iz spoznaje kao “nestvarna”, bila je međutim u davno doba medium spoznaje u pravom smislu. Utoliko što je posrednik između smisla i razuma koji u fantazmi omogućuje svezu osjetilne forme i mogućeg uma, ona u antičkoj i srednjovjekovnoj kulturi zauzima točno ono mjesto koje naša kultura dodjeljuje iskustvu. Daleko od toga da bi bio nešto nestvarno, mundus imaginabilis ima svoju punu stvarnost između mundus sensibilis i mundus intellegibilis te je, štoviše, uvjet njihove komunikacije, tj. spoznaje. A kako je fantazija ta koja, prema drevnom shvaćanju, oblikuje slike u snovima, to objašnjava osobit odnos kojeg u antičkom svijetu san zadržava s istinom (kao u divinaciji per somnia) i s djelotvornom spoznajom (kao u medicinskoj terapiji per incubazione). To je još valjano za primitivne kulture. Devereux izvještava kako Mohave (po tome se oni ne razlikuju od ostalih šamanskih kultura) smatraju da se šamanske moći i spoznaje mitova, tehnika i napjeva što se na njih odnose stječu u snu. I ne samo to; ako su one stečene u budnome stanju, one će ostati neplodne i nedjelotvorne sve dok ne budu sanjane: “tako mi je jedan šaman, koji mi je dopustio da zabilježim i naučim njegove obrede, objasnio da bez obzira na to ne bih imao moć iscjeljivanja jer nisam osnažio i pobudio njegove napjeve uz pomoć oniričkog učenja”.

U formuli kojom srednjovjekovni aristotelizam sažima ovu posredničku funkciju imaginacije (“nihil potest homo intelligere sine phantasmate”) homologija između fantazije i iskustva još je uvijek savršeno očevidna. Ali s Descartesom i rođenjem moderne znanosti funkciju fantazije preuzima novi subjekt spoznaje: ego cogito (valja zapaziti da je u tehničkom rječniku srednjovjekovne filozofije cogitare označavao prije diskurz fantazije negoli čin razumijevanja). Između tog novog ega i tjelesnog svijeta, između res cognitans i res extensa, nema potrebe za ikakvim posredovanjem. Razvlaštenje fantazije koje iz toga proizlazi očituje se u novom načinu karakteriziranja prirode: dok u prošlosti ona nije bila nešto “subjektivno” već je prije bila podudaranje subjektivnog i objektivnog, unutarnjeg i izvanjskog, osjetilnog i inteligibilnog, sada njezin kombinatorički i halucinatorni karakter, koji je u davnini bio prognan u pozadinu, izranja u prvi plan. Od subjekta iskustva, fantazma postaje subjekt umnog otuđenja, vizija i magijskih fenomena, tj. svega onoga što ostaje isključeno iz autentičnog iskustva.

Cavalcanti i de Sade (Žudnja i potreba)

Razvlaštenje fantazije iz područja iskustva baca, međutim, sjenu na iskustvo. Ta sjena je žudnja, tj. ideja o neprisvojivosti i neiscrpljivosti iskustva. Prema jednoj intuciji što je bila na djelu već u klasičnoj psihologiji, koja će biti razvijena u srednjovjekovnoj kulturi, fantazija i žudnja tijesno su povezane. Štoviše, fantazma, koja je pravi izvor žudnje (“fantasia ea est, quae totum parit desiderium”) također je – kao posrednik između čovjeka i objekta – uvjet prisvojivosti objekta žudnje pa stoga, u konačnom izvodu, njezina zadovoljenja. Srednjovjekovno je otkriće ljubavi kod provansalskih i stilnovističkih pjesnika, s ove točke gledišta, otkriće da ljubav nema za svoj predmet izravno osjetilnu stvar nego fantazmu; to je, jednostavno, otkriće fantazmatskog karaktera ljubavi. Ali, zbog medijalnog karaktera fantazije, to znači da je fantazma također i subjekt, a ne jednostavno objekt erosa. Utoliko što ljubav, zapravo, ima mjesto jedino u fantaziji, žudnja nikada ne nalazi pred sobom objekt u svojoj tjelesnosti (otuda prividni “platonizam” trubadursko-stilnovističkog erosa) nego kakvu sliku (kakvog “anđela”, u tehničkom značenju kojeg ova riječ ima kod arapskih filozofa i ljubavnih pjesnika: čista imaginacija izdvojena od tijela, kakva substantia separata koja, svojom žudnjom, pokreće nebeske sfere), kakvu “novu osobu” koja je doslovce sačinjena od žudnje (Cavalcanti: “formando di desio nova persona”), u kojoj su ukinute granice između subjektivnog i objektivnog, tjelesnog i netjelesnog, žudnje i njezina objekta. Upravo zato što ovdje ljubav nije opreka žudećeg subjekta i objekta žudnje, nego ima u fantazmi svoj, takoreći, subjekt-objekt, pjesnici mogu definirati karakter (u opreci s fol amour koja može jedino konzumirati svoj objekt bez da se ikada doista sjedini s njim, bez da ga ikada iskusi) kao “dovršenu ljubav” (fin’ amors), čije uživanje nema nikad kraja (“gioi che mai non fina”) i, povezavši ga s averoističkom teorijom koja u fantazmi vidi mjesto gdje se dovršava jedinstvo pojedinačnog individuuma s djelatnim umom, preobraziti ljubav u soteriologijsko iskustvo.

Ali nakon što je fantazija, međutim, bila isključena iz iskustva kao nešto nestvarno a njezino mjesto zauzelo ego cogito (postavši subjektom žudnje, “ens percipiens ac appetens”, prema Leibnizovim riječima), žudnja korjenito mijenja položaj i postaje, u svojoj biti, nezadovoljiva, dok fantazma, koja je bila posrednik i jamac prisvojivosti objekta žudnje (bila je, dakle, ono što dopušta stvaranja iskustva) postaje sada znamen svoje neprisvojivosti (svoje “neiskusivosti”). Zbog toga kod de Sadea (za razliku od Cavalcantija) žudeće ja, probuđeno fantazmom (“Il faut monter un peu son imagination”, ponavljaju sadeovski likovi), nalazi pred sobom samo neko tijelo, neki objectum kojeg može samo potrošiti i razoriti a da se nikada ne zadovolji jer u njemu fantazma izmiče i skriva se u beskonačnosti.

Odstranjenje fantazije iz područja iskustva rascjepljuje, zapravo, ono što je Eros (kao sin Porosa i Penije) sjedinjavao u sebi na žudnju (povezanu uz fantaziju, neutaživu i neizmjerljivu) i potrebu (povezanu uz tjelesnu zbilju, mjerljivu i teorijski zadovoljivu), na način da se one nikada ne mogu podudariti u istom subjektu. Ono što de Sadov čovjek, kao subjekt žudnje, ima pred sobom uvijek je neki drugi čovjek utoliko što taj je subjekt potrebe, budući da potreba nije doli izokrenuta forma vlastite žudnje i znamen njegove esencijalne tuđosti. To je rascjep erosa kojeg Juliette izražava na najzgusnutiji način kada, povodom posebne vitezove žudnje, koji želi zadovoljiti se pomoću caput mortuum vlastite probave, usklikne: “Tenez, à l’ instant, si vous le desirez; vous en avez l’ envie, moi j’ en ai le besoin”.

Otuda, u de sadeovskom univerzumu, nužnost izopačenosti, koja podudarajući žudnju i potrebu, preobražava u uživanje bitnu frustraciju žudnje. To je zato jer ono što izopaćenik prepoznaje je ono što je vlastita žudnja (utoliko što mu ne pripada), koja se, u drugome, predstavlja kao potreba. Na Juliettinu tvrdnju, on bi mogao odgovoriti: “ono što ti osjećaš kao intimnu tuđost tjelesne potrebe jest ono što ja osjećam kao tuđu intimnost žudnje: ton besoin, c’ est mon envie; mon envie, c’ est ton besoin”. Ako, u de Sadea, unatoč svemu i na sramotu razvlaštenja iskustva kojeg on tako proročki utjelovljuje u ponavljajućem ludilu svojih likova ima uživanja, ima radosti, ako u njegovim romanima još uvijek preživljava, poremećen, čisti edenski projekt trubadursko-stilnovističke poezije, to je zahvaljujući izopačenosti, koja u de sadeovskom erosu obavlja istu funkciju koju je stilnovistička poezija povjeravala fantazmi i ženi-anđelu. Izopačenost je spasiteljski arhanđeo koji se uzdiže s okrvavljenog poprišta Erosa kako bi de sadeovskog čovjeka uzdignuo na nebo.

Da rascjep između žudnje i potrebe, o kojem se danas toliko raspravlja, nije nešto što bi moglo biti zacijeljeno dobrom voljom, niti kakav čvor za kojega bi sve više zaslijepljena politička praksa mogla vjerovati da ga može odriješiti nekom gestom, to bi situacija žudnje u Fenomenologiji duha (i onoga što je Lacan, s uobičajenim oštroumljem, znao iskazati kao objet a i kao désir de l’ Autre) trebala na razgovijetan način pokazati. Jer, kod Hegela, žudnja (koja se, što je značajno, pojavljuje kao prvi moment samosvijesti) može jedino nastojati negirati vlastiti predmet, ali nikada zadovoljiti se u njemu. Žudeće ja, zapravo, dosiže izvjesnost o sebi jedino potiskivanjem drugog: “Izvjesna u ništavnost tog drugog, postavlja ona tu ništavnost za sebe kao svoju istinu, uništava samostalni predmet i zadobiva, time, izvjesnost. No, u tom zadovoljenju samosvijest stječe iskustvo o samostalnosti svojeg predmeta; zadovoljenje se, zapravo, zbiva jedino ukidanjem tog drugog. Da bi bilo ukidanja, i ovog drugog mora biti. Samosvijest, dakle, ne može ukinuti predmet svojim negativnim odnosom spram njega; na taj način ona ga prije reproducira, kao što reproducira i žudnju”.

Ono uživanje koje je, kod de Sadea, omogućeno perverzijom, kod Hegela je stavljeno u pogon od strane roba, koji posreduje užitak gospodara. “Gospodar se preko roba posredno odnosi spram stvari; rob se kao samosvijest uopće odnosi spram stvari također negativno i ukida je; no ona je za nj istodobno ostaje nezavisna i on zato ne može izići s njome nakraj i uništiti je svojim činom negacije; rob je stoga jedino preobražava svojim radom. Obrnuto, zahvaljujući ovom posredovanju, neposredan odnos postaje, za gospodara, čista negacija te iste stvari, tj. uživanje; ono što nije ostvareno žudnjom, sada je ostvareno gospodarevim užitkom: izići nakraj sa stvari: zadovoljenje u užitku. Žudnji to nije uspjelo zbog samostalnosti stvari, no gospodar, koji je između nje i sebe ugurao roba, odnosi se jedino s nesamostalnosti stvari i naprosto uživa u njoj. Nesamostalnu stranu stvari prepušta robu, koji nju obrađuje”.

Pitanje koje de Sadeov čovjek nastavlja postavljati kroz tutnjavu dijalektičkog stroja koji do beskonačnosti upućuje odgovor globalnom procesu glasi, međutim, upravo: “Što je s užitkom roba? I kako je moguće iznova podudariti dvije razdijeljene polutke Erosa”?

Lévi-Strauss i babilonski jezik

Ova smještenost djetinjstva [bezjezičnosti] između čistog jezika i ljudskog jezika, između semiotičkog i semantičkog, dopušta također da se na nov način razumije djelo kao što je ono Lévi-Straussa, koje je korjenito obnovilo humanističke znanosti našeg vremena. Budući da ono što karakterizira njegovu koncepciju ljudskih stvari jest to da se autor smješta, kako bi ih razumio, u cijelosti na razini čistog jezika, tj. na razini u kojoj ne postoji hijat, ne postoji djetinjstvo između jezika i diskurza, između semiotičkog i semantičkog (to da model njegovih istraživanja dolazi iz fonologije, tj. znanosti smještene isključivo na razini langue, nije s ove točke gledišta slučajno). Ova odsutnost rascjepa između jezika i diskurza objašnjava kako je Ricoeur – u jednoj analizi kojoj je sâm Lévi-Strauss priznao važnost – mogao definirati njegovo mišljenje kao “kantovstvo bez transcendentalnog subjekta” i govoriti, vezano uz strukture, o “nesvjesnom koje je prije kantovsko nego freudovsko, o kategorijalnom, kombinatoričkom nesvjesnom kategorijalnom sustava bez upućivanja na neki misleći subjekt analogan prirodi”. Budući da onaj izvorni temelj kojeg su, od Descartesa nadalje, filozofi tražili u subjektu jezika, Lévi-Strauss ga međutim (i u tome leži njegova genijalnost) nalazi, zakoračivši onkraj subjekta, u čistom jeziku prirode. Ali, da bi to mogao učiniti, potreban mu je stroj koji bi mu, prevodeći ljudski diskurz u čisti jezik, dopustio prijelaz bez rascjepa od prvog na drugo. Stroj takve vrste je levistraussovska koncepcija mita. Lévi-Strauss vidi, zapravo, u mitu posrednu dimenziju između jezika i riječi: “mit je verbalno biće koje zauzima, u području jezika, poziciju usporedivu s onom kristala u svijetu fizikalne materije. U odnosu spram langue, s jedne strane, i parole, s druge, njegova je pozicija, zapravo, nalik onoj kristala: posredničkog predmeta između statističkog agregata molekula i same molekularne strukture”. (Da na taj način započinje zauzimati posredni položaj u odnosu na opreku semiotičkog i semantičkog – koju je Benveniste karakterizirao upravo kao opreku mogućnosti i nemogućnosti prijevoda – implicitno sugerira Lévi–Strauss kada on karakterizira mit kao “modus diskurza u kojem vrijednost formule traduttore, traditore teži praktično nuli”).

Moglo bi se kazati da je cijelokupno djelo Lévi-Straussa, u tom smislu, stroj koji ljudski jezik preobražava u predbabilonski jezik, preobražava povijest u prirodu. Zbog toga su njegove analize, toliko prosvjetljujuće kada se radi o prijelazu od diskurza na jezik (tj. kada se radi o onome što bi se moglo nazvati prirodom u čovjeku), znatno manje korisne kada se radi o prijelazu od jezika na diskurz (tj. o onom što se može nazvati čovjekovom prirodom). S ove točke gledišta, djetinjstvo je upravo suprotan mehanizam, onaj koji čisti predbabilonski jezik preobražava u ljudski diskurz, preobražava prirodu u povijest.

Djetinjstvo i misterij

Iz perspektive djetinjstva kao izvorne čovjekove dimenzije postaje, možda, dohvatljivija bit mističnog iskustva antičkog doba, kojeg su proučavatelji različito objašnjavali. Budući da, ukoliko je točno da se ono – kao páthēma – u konačnom izvodu sastojalo u nagovještaju smrti (umrijeti, teleutãn, i biti upućen, teleísthai, govori nam Plutarh, ista su stvar), upravo elementa kojeg svi izvori usuglašeno potvrđuju kao bitnog i od kojeg dolazi samo ime “misterija” (od *mu koje indicira držanje ustiju zatvorenim, cviljenje), tj. šutnja, ono je što još uvijek nije pronašlo svoje dostatno objašnjenje. Ako je točno da, u svojoj izvornoj formi, središte mističnog iskustva nije bilo neko znanje, nego neko trpljenje (“ou matheĩn, allà patheĩn”, prema Aristotelovim riječima) i ako je ova páthēma bila, u svojoj biti, izuzeta od jezika, bila neko ne-moći-kazati, neko cviljenje zatvorenih ustiju, onda je to iskustvo bilo prilično blizu iskustvu čovjekova djetinjstva u već viđenom smislu (činjenica da su se među posvećenim simbolima inicijacije pojavljivale igračke – puerilia ludicra – mogla bi, u tom pogledu, ponuditi korisno polje istraživanja).

Ali, vjerojatno već u antičko doba, a zacijelo tijekom razdoblja kojeg bolje poznajemo (dakle onom najvećeg proširenja misterija koje započinje od 4. st. n. e.), antički svijet tumači ovo misterijsko djetinjstvo kao neko znanje o kojem treba šutjeti, kao tišinu koju treba čuvati. Onako kako se predstavljaju u Jamblihovim De mysteriis, misterije su već postale neka “teurgija”, dakle esencijalno neko umijeće, neka “tehnika” kojom se utječe na bogove. Ovdje páthēma postaje máthēma, ne-moći-kazati djetinjstva postaje tajni nauk nad kojim bdije zavjet ezoterijske šutnje.

Zbog toga je basna, tj. ono što se može jedino pripovijedati, a ne misterij, o kojemu treba šutjeti, ona koja sadrži istinu djetinjstva kao izvorne dimenzije čovjeka. Razlog tome je što se čovjek basne oslobađa misterijske obveze na šutnju preobrazivši je u očaranost; neka začaranost a ne sudjelovanje u inicijatskom znanju jest ono što oduzima riječ. Misterijska šutnja, otrpljena kao pod činima, sunovraća tako čovjeka u čisti i nemušti jezik prirode; ali, kao čarolija, on mora na koncu biti raskinut i prevladan. Zbog toga, dok čovjek u basni zanijemi, životinje izlaze iz čistog jezika prirode i govore. Kroz privremenu ispremiješanost dvaju područja, svijet je otvorenih ustiju, indoeuropskog korijena *bhā (od kojeg dolazi riječ favola, basna), taj kojemu basna pridaje valjanost nasuprot svijetu zatvorenih ustiju, korijena *mu.

Srednjovjekovna definicija basne, prema kojoj bi ona bila pripovijedanje kod kojega “animalia muta … sermocinasse finguntur” i, kao takva, “contra naturam”, sadrži, u ovoj perspektivi, daleko više istine negoli bi to moglo izgledati na prvi pogled. Moglo bi se, zapravo, kazati da je basna mjesto gdje, preokretanjem kategorija zatvorena usta/otvorena usta, čisti jezik/djetinjstvo, čovjek i priroda zamjenjuju si strane prije negoli svaka od njih pronađe svoje mjesto u povijesti.

Preveo Ivan Molek