Giorgio Agamben

“Svatko ima svoje misterije, svoje tajne misli – govorio je Hölderlin. Misteriji pojedinog individuuma mitovi su i rituali upravo kao što su to bili mistriji pojedinih naroda”. Ovaj ponavljani citat iz Kerényija – koji uspostavlja simetriju između individualnog i kolektivnog, između egzistencijalnog iskustva i mitogeneze – ima za Jesija strategijsku funkciju. Za njega bi se moglo kazati nešto slično onome što je Foucault tijekom svojoj zadnjih godina ponavljao o sebi, a to je da on – čak i kada izgleda da radi isključivo s mitologijskim materijalima – nikada ne prestaje baviti se subjektom, pisati svoj autobiografski roman ili svoju “mitsku autobiografiju”. No kako pisati autobiografiju ako je subjekt, u već viđenom smislu, konstitutivno rascijepljen? Ako se ja – ne samo mitologovo, nego ja svakog čovjeka – ne može nikada “pojaviti sebi u festivnom stanju”, prekoračiti rascjep vremena i glasova kako bi zasjelo za stol svojeg praznika?

U uvodu Kerényijevih Mitova i misterija – dakle u ekstremnoj mimetičkoj elaboraciji odnosa prema svojem učitelju – Jesi odgovara na ova pitanja na nešto određeniji način. Podsjeća da Kerényijev autobiografski esej započinje upozorenjem: “Čovječe, ne kaži nikada ja!”. Svaki autoportret koji se “sastoji u tome da kaže ‘ja’” prema Jesiju i Kerényiju izložen je riziku – osim ako onaj tko govori nije vidjelac – da izgubi tečnost i plastičnost toga ja kojeg želi zahvatiti, njegovu “figuru” (“Uvod” u prijevod Mitova i misterija, Torino, Boringhieri, 1979., str. 12). Upravo stoga što za nas nije više moguće neposredno pristupiti mitogenezi, “bavljenje se znanošću o mitologiji predstavlja Kerényiju kao, za njega, jedini put prema autoportretu; jedini način da dovede sebe u odnos s kakvom figurom-Ja, fluidnom, plastičnom, bremenitom životom, u kojoj je moguće prepoznati sebe” (ibid.).

Jesi naziva kompozicijom i manirom tehniku ovog pisanja o sebi u rascjepljenosti i distanci u kojoj je Kerényi bio majstor. Kompozicijom jer uvodi u igru pluralnost glasova, subjekata i maski; manirom jer naglašava ne samo distancu koja nas razdvaja od slika, subjektovu nemogućnost da neposredno pristupi vlastitoj figuri, nego i opasnost da naše zahvaćanje u njoj jest apsolutno pa se preokreće u “mračnu zahvaćenost” (“Uvod”, 13). Kao što u povijesti umjetnosti manira, naspram stila, iskazuje umjetnikovo nastojanje da originalnost dosegne jedino stereotipnim pristajanjem uz neki model – to jest pripadanjem sebi uz neku neprisvojivost – tako mitologovo ja, u nekoj vrsti “mitogenetskog kratkog spoja” (“Uvod”, 17), zahvaća ovdje jedino vlastitu zahvaćenost. (Iz Potencija mišljenja)

[…] Ako ne griješimo, “Čitanje Rimbaudova Pijanog broda” jedan je od prvih tekstova u kojima Jesi predstavlja pojam mitološkog stroja i imenuje najsvojstveniji rezultat njegovog rada kao mitologa, koji će u svojem dovršenom obliku biti artikuliran u eseju “Praznik i mitološki stroj” (1973). Prema Jesiju, ne postoji supstancija mita, postoji samo stroj koji proizvodi mitologije i stvara tanašnu iluziju da skriva mit unutar svojih neprobojnih stijenki. Bilo bi, međutim, uzaludno suprotstaviti stroju nepostojanje mita: antiteza postoji – ne postoji nemoćna je zahvatiti ili tek kritizirati događaje koji se po definiciji smještaju u nekom drugom svijetu (pa se, stoga, o njima može jedino kazati, u Jesijevim terminima, da nisu-nama-ovdje: “Nema točnijeg vjerovanja u ‘drugi svijet’ koji nije-nama-ovdje negoli izjava da takvog ‘drugog svijeta’ nema”.) Nenadmašna moć stroja jest, zapravo, u tenziji što ga on proizvodi između mita i mitologije, između predegzistentnog i egzistentnog: “mitološki stroj je samoutemeljujuć: postavlja svoje podrijetlo u izvanjskost koja je najudaljenija njegova unutrašnjost, svoje srce pred-bitka, u trenutku kada se stavlja u pogon”.

Neuklonjivost stroja, koja osuđuje na brodolom kako pobunu tako i revoluciju (obje oprimjerene u Rimbaudu) odlučno je istaknuta u ključnoj točki Jesijeva čitanja: “I jedna i druga, uostalom, pobuna i revolucija, ne proturječe na pojmovnoj razini model predložen mitološkim strojem. Štoviše: u perspektivi otvorenoj bilo jednom bilo drugom, taj model na koncu se identificira s čvrstim i tamnim temeljem spoznajnog procesa. Naspram esenciji općeg mjesta – ili esenciji mita – nema autentične pojmovne alternative, već jedino gestualna alternativa, postupanja, ali postupanja koje ipak ostaje omeđeno unutar okvira razgraničenog stijenkama mitološkog stroja. Pobuna i revolucija, na pojmovnoj razini, ne ostaju ništa drugo negoli različite artikulacije (suspenzija vremena, ‘pravo’ vrijeme) vremena na snazi unutar toga okvira”.

Premda Jesi to nikada ne kaže eksplicitno, opravdano je pretpostaviti da taj “čvrst i taman temelj” spoznajnog procesa nije, u konačnom izvodu, ništa drugo nego jezik. Svaki jezik (moglo bi se kazati parafrazirajući jednu Humboltovu tezu koju je Jesi volio citirati) baca uokolo naroda koji ga govori neku vrstu začaranog kruga, iz kojeg nije moguće iskoračiti negoli tako da se uđe u krug drugog jezika i drugog naroda. Mit je taj začarani krug, a sfera stvari koje nisu-nama-ovdje s kojom se on identificira jest ona koju ljudski jezik neprekidno proizvodi i predspostavlja u svojem srcu ne-bitka.

Je li moguće izaći iz kruga, “raskinuti korijen vremena” koje se skriva među neprobojnim stijenkama stroja (koje, prema Jesiju, označavaju, kao i stijenke jezika, “graničnu oznaku bitka”)? Upravo potkraj “Čitanja Rimbaudova Pijanog broda” izgleda da Jesi upućuje na takvu mogućnost dok piše: “Raskinuti taj korijen značilo bi raspolagati takvim jezikom ili takvim kompleksom gesta da se suočava s mitološkim strojem na razini koja dopušta proglasiti istodobno postojanje i nepostojanje onoga što stroj kaže da sadrži …”. Dvije godine kasnije, u eseju o Kerényiju, on citira rečenicu kojom veliki mitolog sažima pravilno postupanje prema “mitu smrti” u svijesti kako je “smrt nešto i istodobno ništa”.

U tome smislu, “Čitanje Rimbaudova Pijanog broda” doista predstavlja, u Jesijevoj intelektualnoj biografiji, jedan od onih povlaštenih trenutaka, kada je nekom autoru dano lucidno promisliti za trenutak, u nekoj vrsti raščarane divinacije, vlastitu krajnju granicu i sudariti se, takoreći, o najintimniji korijen vlastitog iskustva jezika. Dosegnuvši tu granicu, u kojoj se srce stroja podudara sa samim njegovim postojanjem, mitolog treba odložiti svoje instrumente. Egzistencija i ne-egzistencija stroja upliću sada samu njegovu životnu strategiju, o njima se odlučuje na granicama samog njegovog jezika. (Iz uvoda u Jesijevo Čitanje Rimbaudova Pijanog broda)

Giulio Schiavoni

Ništa se manje produktivno pokazuje Jesijevo razmatranje “interferencija” religijskih i mitoloških između Egipta i Grčke. Njegov prvi rad “Bilješke o dionizijskom ediktu Ptolomeja IV. Filopatora” (1956) u kojem Jesi se trudi razumjeti do koje je točke došlo “stapanje grčke i egipatske mistike” nije slučajno posvećen dionizijskim misterijima kao nosećem elementu novoga religijskog duha suverena koji je sudjelovao aktivno u prvome licu u orgijastičkim ceremonijama egipatske prijestolnice i koji se potrudio – i u svrhu svojih ekonomskih interesa – konsolisirati prevlast kulta Dioniza nad svim ostalim religijskim kultovima. Radilo se o nametanju nove religije radi podrške vlastitoj političkoj moći pa dakle operaciji “pseudo-mitogeneze” posredstvom asimilacije Ili homogenizacije različitih elemenata egipatskog stanovništva; uključujući židove, u jedinstven monoteistički (dionizijski) kult, analogno onome što je deset stoljeća prije učinio Akhnaton koji je nametnuo solarnog boga Atona kao dinastijsko božanstvo.

Argument o mogućim religijskim i mitološkim “interferencijama” između Egipta i Grčke bio je preuzet i razvijen svega nekoliko godina kasnije baveći se prvim manifestacijama koje se čine prepoznatljive i smještene u vrijeme kretsko_mikenske civilizacije;

Pitanju mogućih religijskih i mitologijskih “interferencija” između Grčke i Egipta Jesi se vraća krajem pedesetih godina i proučava njihove prve manifestacije koje se, izgleda, mogu identificirati i smjestiti u vrijeme kretsko-mikenske civilizacije, takozvanu Early Helladic, kako je to još davne 1928. zapazio Axel W. Persson, proučavatelj kojemu Jesi iskazuje svoj “remerciement le plus admiratif” u jednom prethodno neobjavljenom izvješću (“Rapports entre la Grèce préhistorique et l’Égypte”) gdje iznosi rezultate svojih istraživanja u Grčkoj 1960. na izvorima prvih heladskih civilizacija.

Nalaze tako glas analogije između mikenskih i egipatskih “božanskih dojilja” u eseju “Izida u figuri Kore” (1961) u kojemu s polazištem u eleuzinskom kultu torinski istraživač plodno primjenjuje na djevicu i majku Izidu s malim Horusom u naručju shemu mitologema – po svojem karakteru pogrebnog i agrarnog – što su ga Jung i Kerényi predstavili u Prolegomeni znanstvenog studija mitologije (1948). U tom smislu on se također koristi rezultatima ekspedicije u organizaciji Frobeniusova instituta s Frankfurtskog sveučilišta na indonezijskom otoku Seramu gdje je bilo, u tom primitivnom ambijentu, otkriveno prisutstvo mitske figure djevojke “koja izgleda sjedinjuje u sebi prerogative Izidine i Korine”.

Poticajno se u tome eseju pokazuje širenje uvida u prividan mitski paradoks između djevičanstva i materinstva, karakterističan za Izidu, kao dojava “preinačenja” originalnog mitologema i iskustva žalovanja za istinama izgubljenim tijekom preobrazbi grčke religije od arhajskog doba do helenizma. “Smatram da je takav mitski paradoks” – napisat će Jesi tim povodom prijatelju Rexu E. Wittu, engleskom egiptologu i grecistu – “karakterizirao Izidinu sliku otkako je ona u egipatskoj religiji bila dovedena u vezu s Ozirisom i postala Horusovom majkom. … Izida je bila djevica i majka kao što je to bila Kora-Demetra. Činjenica da su već u eleuzinskom kultu dvije božice bile identificirane različitim imenima opravdana je ljudskim preinačenjem čiste mitske slike u kojoj su djevica i majka samo jedna stvar. U svemu tome vidim potvrdu mojem tumačenju … prema kojem je razvoj grčke religije od arhajskog doba do helenizma prije svega slijed događaja žalovanja; žalovanja za istinama izgubljenim i postalim nedostupnim, onkraj preinačenih slika koje su preživjele promjenu kultura i smjenjivanje stoljeća. Eleuzinski paradoks, Kora-majka, proširen Izidom djevicom i majkom, nije drugo nego rezultat traganja opterećenog brigama za onom istinom koja je postala izgubljena s opadanjem mikenske religioznosti, one istine unutar koje su djevičanstvo i materinstvo bili elementi jedinstvene i objaviteljske božanske figure žene”.

Nastavak uspoređivanja egipatske i grčke religioznosti, ponajviše upotrebom metode njegova “učitelja” Károlyja Kerényija koja je na egipatskoj građi bila stavljena na provjeru učinka, slijedi potom u tematski sličnim radovima “Izidski aspekti Helene u pitagorejskoj apologetici” (1961) i “Pokušaj mitskog preljuba u Grčkoj i Egiptu” (1963), objavljenima u časopisu Aegyptus. (Iz predgovora Egipatskoj keramici i ostalim radovima o Egiptu i Grčkoj 1956 – 1973)

Andrea Cavalletti

U eseju “Praznik i mitologijski stroj” Jesi će gotovo programatski napisati: “Proučavati funkcioniranje stroja …, zahvaćati mitologijsku činjenicu na djelu, in flagranti, jer stroj je svojim funkcionirajućim prisutstvom trajno upućivanje na tenziju između predegzistentnog i egzistentnog kao proizvoda stroja, a takva neprolazno nerješiva tenzija tvori aktualnost, flagrantnost mitologijske činjenice”. Ova aktualnost na osobit se način pokazuje u određenim djelima koja u eseju o prazniku jesu ona kod kojih odnos s mitom ostaje, ali kao oslabljen i odriješen od svojeg izvornog smisla; što je u njima manje vitalne snage i neposrednog utjecaja mitskog sadržaja, to je očevidnije “funkcionirajuće prisutstvo” naprave na koje se navezuju. Jesu li to zakašnjele produkcije? Moderne? Jesi ne navodi primjere jer ne radi se o prepoznavanju ili razvrstavanju neke određene skupine djela, nego o njihovom specifičnom načinu prispijeća.

Povlasticu je “Pijanog broda” možda moguće prepoznati u tom smislu. Možemo zapravo kazati da “opće mjesto” jest mit kakav opstoji u modernom dobu i da se u njemu konstitutivni odnos mitologije temelji na statusu stvari. Ali ne samo to. “Pijani brod” je djelo koje dolazi kao stvar, za koje dakle opće mjesto (ili mit) prispijeva kao odriješen od svojeg inicijalnog razloga. Možemo onda kazati da se povlastica sastoji u ovome: pred Rimbaudovim djelom mi se ne nalazimo jednostavno i inicijalno nasuprot općeg mjesta, nasuprot lažne alternative njegova postojanja (pa dakle još unutar stroja). Ako revolucionar negira njegovo postojanje i, istodobno, nesvjesno ga afirmira, ako pobunjenik aktualizira suspenziju koja, u nemogućnosti da prelomi korijen vremena, ostaje i sama zauzdana, evo ekstremne Rimbaudove geste: u neuspjehu pobune i dosljedno njoj, pobuna kao da je kristalizirana, učinjena neponovljivom i, u neuspjehu samome, potencirana. Nijema snaga deziluzije: možda je u tome smisao zaključnog dijela eseja, koji kao običan opis ništa ne pridodaje, a ne bi imao ni razloga, nekoj nemogućnosti. Bilo bi dakle za nas nešto što se prenosi kao povlastica i što je Rimbaud predao potomcima na doista neopoziv način. To je ono što Jesi iskazuje u pojmu flagrantnosti.

“Postoje umjetnička djela koja imaju povlasticu da su sazdana od općih mjesta i da ona sama postanu opće mjesto na površini umjetnikova stvaranja. U njima se vidljiv itinerer koji proishodi iz par excellence noviteta stvaralačke operacije in flagranti i prispijeva do par excellence ne-noviteta kipa što ga potomci podižu stvaraocu zatvara zapravo samo u jednoj točki: nekoj vrsti tamne akne na površini mramora u kojoj su se slile sve nečistoće mramorne stijene – istaknuti preostatak i referentna točka.”

To znači da za onoga tko ih umije čitati, odnosno razumijevati opće mjesto sada već odriješeno od svojeg originalnog smisla stvari, ali ipak opstojno (a da pri tome ipak ne “podiže spomenik”), u njima mitologijski stroj (ili stvaralačka operacija) ne ulazi jednostavno u funkciju, nego, prema posebnom modalitetu relacije spram nas, pokazuje se u funkciji. Ovo pokazivanje, upravo flagrantnost, jest neopoziv karakter suspenzije.

Moguće je pitati se vrijedi li sve to jedino za Jesijevo Čitanje Rimbaudova “Pijanog broda”, tj. samo na jezičnoj razini ili, razmatrano s Rimbaudove strane, jedino na gestualnoj razini, kao i to ne dolazi li zbog toga do pada u isprazno razdvajanje života i pisanja. Takva primjedba, međutim, iskazuje jedino urgentnost zadaće. Na što zapravo upućuje riječ flagrantnost ako ne upućuje na nerazlučivost jezičnog i gestualnog? U njoj, a izgleda nam da je to središnja kategorija Jesijeve misli, vrijedi gestualni status jezičnog i istodobno jezični status gestualnog. (Iz pogovora Čitanju Rimbaudova “Pijanog broda”)

(Na fotografiji samo djelomično objavljen arhiv Furija Jesija u radnoj sobi Andrea Cavallettija.)

Izbor i prijevod: Ivan Molek