In this book the various flowers composing the crowns of the martyrs were so lusciously rendered in words and paint that I had to be restrained from eating the pages. It is interesting to speculate what taste I was expecting from those pages. But maybe the impulse to eat pages isn’t about taste. Maybe it’s about being placed at the crossing-point of a contradiction, which is a painful place to be and children in their natural wisdom will not consent to stay there …

Anne Carson, Decreation

“Odabrao sam krive učitelje” – tako piše Furio Jesi (Torino, 1941 – Genova, 1980) u prvom od tri eseja o Károlyju Kerényiju iz Mitoloških materijala (1979), onom o mitologovim “tajnim mislima”, a domaćim čitateljima poznat jedino po knjizi o eleuzinskim misterijima. Kratko prije toga Jesi priznaje da je o stvarima mitologije najviše naučio od autora Antičke religije (1940) i Mitova i misterija (1951). Unatoč nemaloj dobnoj razlici, četrdeset i četiri godine, Kerényi prihvaća mladog Jesija kao zanimljivog i vjerodostojnog sugovornika, mlađeg kolegu koji u sedamnaestoj godini objavljuje knjigu o egipatskoj keramici, ima iza sebe iskustva terenskog rada na arheološkim nalazištima Grčke i Male Azije, sudjeluje na međunarodnim stručnim skupovima i redovito objavljuje. Njih dvojica započinju 1964. prepisku (sveukupno četrdesetak pisama u svega četiri godine), razmjenjuju objavljene znanstvene radove, posjećuju bogatu zbirku u torinskom Egipatskom muzeju (“Put prema Memfisu i Tebi prolazi kroz Torino”, ustvrdit će 1824. Champollion koji je dešifrirao egipatske hijeroglife). Ono u čemu njihovi zasebni istraživački napori nalaze točke podudaranja stječe se u zamisli o diskontinuiranoj i nikada osamostaljenoj “znanosti o mitologiji” (s Heziodom i Platonom kao njezinim mogućim ranim predstavnicima) te uvjerenju kako povlašteni put u nju, unatoč neprijeporno važnim ili barem poticajnim doprinosima dvadesetostoljetnih proučavatelja takoreći prolazi Njemačkom, od Winkelmanna i Creuzera do Wilamowitza, Frobeniusa i W. F. Ottoa. (Zanimljiva je i njihova zajednička sklonost kulturi pisane korespondencije; Kerényi je tako objavio pisma s dvojicom nobelovaca – H. Hesseom i Th. Mannom.) U jednom osvrtu na početke svojih proučavanja mitoloških materijala (objavljenom tek posthumno), referirajući se prešutno na Jungovo i Kerénijevo Uvođenje u znanstveni studij mitologije (1941), Jesi zapisuje: “’Kolektivno nesvjesno’, ‘arhetip’ i ‘mandala’ činile su mi se riječima učenosti. … Moji prvi tekstovi iz tog područja (“Arhetipske sveze”, 1958; “O čudotvornom događaju”, 1959) u mnogim su aspektima jungovski, premda sam već tada osjećao određenu nelagodu prema ‘arhetipu’ … Potom, malo–pomalo, Kerényi je [za mene] postajao magister i otkako sam ga počeo osobno upoznavati, proučavati uz posebnu pozornost, on me je sve više udaljavao od Junga”.

Pa ipak, unatoč ovim riječima, Jesi govori o krivom odabiru učitelja (drugi spominjani “učitelj” je Pound, od kojega je “najviše naučio u stvarima pjesništva”). Komentatori u tom smislu rijetko propuštaju spomenuti dva pisma iz 1968. godine povodom eseja “Cesare Pavese, mit i znanost o mitu” (1964) objavljenom u knjizi Književnost i mit (1968): “Ne znam da li bi Pavese, koji je svojim samoubojstvom vjerojatno ispovjedio istodobno svoju ‘religiju smrti’ i svoju životnu pogrešku, bio zadovoljan Vašom analizom. On ne može odgovoriti; s moje strane, odgovora mora biti” (14. svibnja 1968.); mora da se Kerényi osjetio duboko pogođenim time što su njegova nastojanja oko “mita o čovjeku” (“ovaj genitiv valja razumjeti kao subjektivni i objektivni genitiv”, Božanski šaljivac, 1954) bila dovedena, makar marginalno, uz prikraćenost modernog čovjeka i njegovog raščaranog svijeta za “inicijatski institut koji je jamčio neprolazno sudjelovanje života u smrti” pa, otuda, uz pokušaje, vremenu primjerenije, da se drukčijim sredstvima i načinima nadoknadi gubitak takve vrste. Svega dva dana kasnije, 16. svibnja, Jesi ne prihvaća takvu “optužbu za licemjerje i zle namjere”: “Prinuđen sam kazati kako se odgovor na kritiku ne može sastojati u pripisivanju etikete kritičaru, nego ona treba biti temeljena na takvim argumentima da može osporiti vjerodostojnost same kritike”. Njegov je odgovor, međutim, ambivalentan. Nije u pitanju tek ritam izlaganja čije su amplitude na jednoj strani šira društvena kriza tijekom koje će se “i učitelj i učenik, i otac i sin” naći u dvjema razdvojenim vrstama te, na drugoj, iskazana želja da “jednoga dana mir ima odjeka u nama i izvan nas”.

Kao Kerényijev učenik, Jesi nije bio ni lakovjeran a niti pravovjeran; odazvao se pozivu da održi govor na prvu godišnjicu Kerényijeve smrti (“Otočko iskustvo”, također u Mitološkim materijalima) i praktično do svojih zadnjih radova iskazivao onu možda nešto rjeđu, ali ne i nemoguću, sposobnost da razilaženje u nekom sporu ne pretvori u dovoljan razlog za prešućivanje ili za nešto manje uglađeno javno i polujavno ocrnjivanje. Zašto mitologija “poput odrubljene Orfejeve glave nastavlja pjevati čak i u smrti i izdaleka” (Kerényijevo Uvođenje) i ima li načina da živi možda jednom zauvijek primire glad i žeđ za mitovima? Učenik Jesi je u ovome ipak bliži Kerényiju nego Eliadeu. Nije upitno da u Kerényijevoj studiji napisanoj s Jungom, više dvodjelnoj negoli zajedničkoj, čitatelj nailazi na formulacije poput “potrebno je zagrabiti i piti čistu vodu s izvora” i da Jesi u svojem komentaru kaže kako taj izvor nije drugo nego “lice smrti” i da je čovjeku to “mjesto” dostupno jedino preko smrti. I Eliade govori o usporedivoj potrebi: čovjek je žedan bitka. Razlika se između dvojice povjesničara religija, međutim, ne ogleda u tome da bi jedan od njih bio skloniji filozofiji, a drugi umjetnosti pa time priči i pripovijedanju. U Svetom i profanom (1957) Eliade kaže: “Religiozni čovjek može živjeti samo u sakralnom svijetu jer jedino takav svijet ima udjela u bitku i zbiljski postoji”. Preostali dio svijeta, lišen svojega središta pa otuda i orijentacije, ne kozmos nego kaos, jest profani svijet. Razlika je prije u metodološkim procedurama: Eliade prešutno računa na univerzalnu valjanost izloženih riječi, Kerényi na uvid u institucionalnu, društvenu i povijesnu ograničenost značenja riječi na koje referira. (U Antičkoj religiji je tako moguće pronaći kako instruktivno razlikovanje sanctum – sacrum, tako i sljedeću tvrdnju: “Razdvajanje antičkog života – ovdje sveto, tamo profano – posve je nemoguće. Oznaka profanum – ono što stoji ispred svetišta – kasnijeg je datuma i nastala je preko isključivanja. Ono što nije dosegnulo razinu posvećenja … bilo je profanum”.)

To da je Jesi ipak Kerényijev a ne Eliadeov učenik vrlo dobro se može vidjeti u usporedbi Mita o vječnom povratku (1949; prva rečenica predgovora glasi: “Da se nismo bojali pokazati previše ambicije, ovoj bismo knjizi dali drugi podnaslov – Uvod u filozofiju povijesti”) s Jesijevim esejem “Praznik i mitološki stroj” (1973), njegovim teorijski najizazovnijim radom (u smislu “protiv hipnoze mita”, G. Schiavoni) i, sa stajališta metodologije, svojim preusmjeravanjem s ontološkog na funkcionalno određenje predmeta istraživanja, možda najzahvalnijim za njegovo pozicioniranje u sklopu “znanosti o mitologiji”. (Iz ovdje odabranog gledišta moglo bi se kazati da Jesi s “mitološkim strojem” preosmišljava Kerényijev istraživački oprez prema izazovu “ispijanja čiste vode s izvora” iskazanog u riječima: “Još je mnogo toga što razdvaja usta od ruba pehara”; dakle, “ne nostalgična čežnja, Sehnsucht, nego das Interesse”.) U Mitu o vječnom povratku Eliade artikulira dvije istraživačke distanca: prema krutoj, besmislenoj verziji apologetskog “sve što se dogodilo, moralo se dogoditi” (te nudi njegovu pripitomljeniju, osmišljeniju verziju) i prema postojanju modernog čovjeka isključivo u povijesnom vremenu (te nudi iskupljujuće “definitivno poništavanje, hic et nunc, profanog vremena”). Čovječanstvo se održalo, smatra Eliade, unatoč katastrofama i strahotama povijesti poput deportacija i masovnih pokolja i unatoč višestoljetnih patnji poput onih na “jugoistoku Europe” koje su za svoj ishod imale “odricanje od svakog prohtjeva za višim povijesnim postojanjem, duhovnim stvaranjem na svjetskom planu” s pomoću “antihistorističke perspektive”: “zahvaljujući ovom gledištu deseci milijuna ljudi stoljećima su mogli podnositi velike pritiske povijesti ne očajavajući, ne počinjavajući samoubojstva, niti zapadajući u onu duhovnu sterilnost koja slijedi iz svakog relativističkog ili nihilističkog viđenja povijesti”. (Ako treba suditi po ovdje danom prioritetu trpljenja nad djelovanjem, ta bi perspektiva mogla biti ujedno označena i kao antiaristotelovska.) “Biti žedan bitka” ipak nije podudarno s “biti gladan mitova” jer mitovi su, barem za Eliadea, manje-više stvar prošlosti otkako je čovjek napustio “raj arhetipova i ponavljanja”, a mitski prežici u povijesnom vremenu tek su neistrumentalizirani i lijepi, privlačni i bezopasni, usporedivi s Kerényijevim “genuinim mitovima”. “Žeđ za bitkom” kod modernog je čovjeka u tom smislu neminovnost utoliko što je arhajski čovjek bio čovjek i vječnosti i povijesnog vremena, dok je modernom čovjeku na raspolaganju tek povijesno vrijeme, i to, zbog opadanja “kreativnosti”, sve manje i manje. Posrijedi je potraga za “središtem” i “orijentacijom”.

Niti su svi mitovi genuini mitovi, niti su putokazi prema središtu mitološkog stroja univerzalno valjani – tako bi se mogao sažeti Jesijev odgovor. Štoviše, glad za mitovima traje, diskontinuirano i takoreći do daljnjega; drugo ime za središte tog stroja, te svojevrsne kuhinje ili čak un ideale terreno di coltura, idealnog terena uzgoja, za područje iza njegovih “neprobojnih stijenki” je “zona nespoznavanja”. Jedan nemali dio Jesijevih istrživačkih nastojanja bio je u tome da pokaže kako u povijesnom vremenu između “zona nespoznavanja” i već spoznatih područja nema bezdano-kontinuirane provalije. I u profanom svijetu ima mjesta za haut lieu, mjesto štovanja i visoke simboličke vrijednosti. I profani čovjek poznaje suspenzije povijesnog vremena. Praznik (festa) je jedna vrsta suspenzije. “Radikalna razlika između prazničkih i neprazničkih trenutaka … podudarna je radikalnoj razlici između vidljivog i nevidljivog … praznik je bezdano nesvakodnevan. Barem u ovom aspektu, razlika je dublja od one između svetog i profanog … jer u sveto mogu ući vidljivo i nevidljivo … dok je u prazničkom iskustvu nevidljivo potisnuto izvan vanjskog ruba kolektivnosti. U prazniku je kolektivnost gola izložena pogledu kao blok čije se središte i periferija jednače”. Drugim riječima, festa je, kao blagdan, vrijeme kada se gostimo, kada blagujemo i jedemo nesvakidašnju hranu. Otuda “zona nespoznavanja” nije tek neko ne znati za postojanje kakvog entiteta ili kakve supstancije. Tko ulazi u relaciju s njom zna da nešto ne zna. Mitološki stroj je poput dobrog domaćina kod Blanchota iz Beskonačnog razgovora: ne funkcionira tako da nahrani svojega gosta, nego tako da ga dovede na razinu potrebe. Kao znanstvenik, Kerényi nije bio kvalificiran za biti vidovit, znati prije vremena što će njegov učenik učiniti s čitanjem “trivijalnog Eliadea” (u pismu Jesiju od 17. svibnja 1965.) i tihim ali postojanim invektivama iz Mita o vječnom povratku upućenih “potrebama povijesnog vremena”.

(Ilustracija: Autechre, Sign)