Kakvo mesto zauzima Bela Hamvaš (Béla Hamvas) (1897–1968) u idealnoj zbornici učitelja evropske neotradicionalne misli? Primenjujući optiku razlikovanja izvedenu iz temeljne osobenosti indoevropske (tačnije rečeno: evroarijske) organizacije zajedništva, dakle iz ideologije trodelnosti — koju nam je otkrila i najpotpunije osvetlila katedra Žorža Dimezila (Georges Dymézil)1 — osnovna svojstva Hamvaševog svetonazora možemo prepoznati kao osvedočenja vrste što je suštinski ukorenjena u trećoj funkciji, u svetu plodnosti. U pitanju je svojevrsna retkost u rečenoj zbornici, gde inače preovlađuje duh brahmanizma, najdostojnije predstavljen figurom Renea Genona (René Guénon). Stoga tu sa Genonom, i sa jednako retkom pojavom kšatrijske prirode, oličene mišlju i delom Julijusa Evole — Bela Hamvaš čini trojku koja najpotpunije i najizrazitije predstavlja forme mentis svojstvene ideologiji trodelnosti u odgovarajućem domenu.
Kao po volji nekog usuda, izloženim razlikama odgovaraju — posredno ili neposredno — i politički sistemi u kojima su se prvenstveno izrazili učitelji o kojima je reč. Genon se obrazovao u republikanskom sistemu, zasnovanom na ruševinama božanski legitimisane monarhije. Istrajno i zaludno je tragao za verodostojnom, izravnom vezom s Primordijalnom Tradicijom (Tradizione Primordiale), što ga je vodilo od masonskih loža do islama, te odvelo pod senku piramida i u splendid isolation egipatskog, kolonijalnog pseudokraljevstva. Julijus Evola se kalio u vatrama svetskih ratova i u uslovima fašizma režima (bitno različitog od fašizma pokreta, po opažanju De Feličea), čiji su hijerarsi postvarili želju D’Acelja i de factostvorili italijansku naciju, te nastojali da raspoloživi ljudski materijal očvrsnu i preinače po romantičarskim predstavama čoveka što je bio u osnovi rimske imperije.
Učitelj treće funkcije, Bela Hamvaš je živeo i stvarao u jednom od najgorih postvarenja evrofobskih i antihrišćanskih vizija Karla Marksa i njegovih boljševičkih sledbenika. Dakle, živeo je u sistemu koji je ekstremni izraz ateističko-materijalističke i liberalističke ideologije, svojstvene patološkim izrođavanjima delova trećeg staleža, što su bila omogućena, odnosno oslobođena slomom poslednjih ustanova i struktura ideologije trodelnosti, pod udarima buržoaskih revolucija.
Pre nego što se otisnemo u smotru predočene dimenzije Hamvaševog dela, osnovno pravilo ponašanja iziskuje da mu zatražimo dopuštenje za svrstavanje njegove pojave u trojno društvo. Tu dozvolu posredno pružaju Hamvaševe visoke ocene doprinosa Renea Genona i Julijusa Evole. Na samom početku ogleda Rene Genon i metafizika društva iz 1942. godine Hamvaš ističe: „Predmet (Genonovih radova) je uvek iznenađujući, ton zanimljiv, razmišljanje oštro i brzo, zaključivanje otvara do sada neslućene uzajamne veze, osećanje za istinu je nepodmitljivo, znanje je tako snažno, bogato i mnogostrano da je onaj ko mu je jednom razumeo nameru očaran i prisiljen da ga sledi.”2
Sudeći po Hamvaševim naznakama izvora u ogledu Moderna apokalipsa — literatura o krizi sveta iz 1935. godine, sud o Evoli zasnovan je na lektiri Imperialisimo paganoi Rivolta contro il mondo moderno. Upravo potonje delo podstaklo je Hamvaša da preduzme veliku smotru savremene literature o krizi sveta: „Nova knjiga Julijusa Evole nije prilika već izravni poziv da čovek razmisli o onome što se poslednjih godina obično naziva krizom sveta. Nema sumnje u njegovu ozbiljnost; o njegovoj temeljnosti ne svedoče toliko beleške već pouke izvučene iz njih; njegov značaj je kao Valerijev u Francuskoj, Ortegin u Španiji, Kajzerlingov u Nemačkoj: novi tip mislioca, koji je ranije malko snishodljivo označavan izrazom filosof života, ali za koga je ovaj izraz neumesan. U ranijem svetu nije bilo mesta za ovakvog mislioca. U određenom pogledu on je arhaični filosof, jer je univerzalista i naivan…”3

Pred krizom moderne civilizacije Zapada
Jedan od osnovnih zajedničkih činilaca te trojke je vanredna susređenost njihovih spoznajnih poriva ka stvarima i pojavama krize moderne civilizacije Zapada. Već na tom mestu naše smotre možemo uočiti bitne razlike: dok Genon i Evola, pod svetlom tradicionalne doktrine o cikličnom razvoju istorije kroz četiri regresivna doba, vide krizu moderne civilizacije Zapada kao poslednji period kali yuga — Hamvaš pak ispoveda uverenja da je kriza večna: „Postoji li uopšte kriza? Nije li to nešto večno postojeće? Uvek postoji kriza.”4
Hamvaševo razmatranje literature o krizi sveta odaje duh prožet dvostrukim, protivurečnim osećanjima privlačnosti i odbojnosti: „Cela literatura o krizi prepuna je sjajno srezanih izraza, ali već i iz navedenih mesta na koncu pada u oči koliko je u sudovima elemenata raspoloženja a kako je malo osećanja za stvarnost.”5Dopuštajući mogućnost „da će zapadna kultura propasti” jer ju je „čovečanstvo iživelo”,Hamvaš relativizuje značaj takvog ishoda. Priznajući da su autori čija „apokaliptična” dela razmatra „danas najbolji umovi Evrope”, Hamvaš ipak ističe da se „apokaliptična tradicija… kao posledica preovladavanja civilizacije novina i knjiga, pretvorila u neku vrstu histerije.”6
Po Hamvaševom sudu, pak,„krize je danas isto toliko malo kao i u doba Lao Cea, to jest danas postoji isto tako kao što je i onda postojala: ali ovo današnje doba nije izuzetno krizno, nije više krizno nego bilo koje drugo doba istorije… Ovde ničemu nema konca, nije sumrak zapadne kulture, ništa neće propasti. Svet se menja, ali to je njegova priroda.”7
U ogledu Kriza i katarza Hamvaš pojačava kritiku savremenih propovednika krize, optužujući ih za nekonstruktivan stav u kome podozreva porive mazohizma: „Ova vrsta ljudi nije suočena sa svojim problemima ovako: evo zadatka koji treba da rešim, moram da mu pristupim i da ga uradim na najbolji mogući način. Upravo suprotno: izmišlja optužbe i nalazi izgovore da bi za svoju tešku situaciju nešto optuživao… Iza nezadovoljstva ovih ljudi postoji nešto što se raduje ovom nezadovoljstvu. Pitanje samo zato izoštrava da bi za sebe učinio pooštrene i otežane oblike pitanja. Krizu zamršuje i time, razume se, učestvuje u razaranju kulture.”8Po Hamvašu, „čovek u krizi” je neobjektivan: „Nema kompetencije u sudovima koji se odnose na svet: sudi subjektivno i bez perspektive, jer je zainteresovana strana.”9
Alternativa je čovek koji je prevladao krizu kroz katarzu: „poverenje prema takvom vođi, vaspitaču, naučniku, misliocu, umetniku, čija je situacija u svetu pozitivna, i okretanje leđa onome čija je situacija negativna.”10
Hamvašev pristup literaturi o krizi — u kome preovladavaju psihološki porivi nad analitičkim, osećanja nad promišljanjima, uz nedosledne optužbe da upravo razmatrani autori govore iz „raspoloženja” a bez „osećanja za stvarnost” — odaje uporište koje on izvesno ne deli s Genonom i Evolom. Reč je o uporištu sazdanom od osećanja večne i posvudašnje — ali poželjno nebeskim načelima prožete i uslovljavane — sile života, neograničene sile nastajanja i nestajanja, u kojoj Hamvaš, kako implicitno osvedočava njegov opus, prepoznaje i priznaje ne samo osnovnu stvarnost sveta već i osnovni kriterijum razlikovanja autentičnog i neautentičnog, prirodnog i hybrisa-a, istine i laži.
Tu počiva i izvesna odbojnost kakvu Hamvaš ne krije spram autora literature o krizi, kao da oni svojim delima svesno napadaju svetu moć života što uvek i svuda ume da trijumfuje nad svim ograničenjima. Reč je o jednom poborništvu koje je Hamvaš najjezgrovitije izrazio u ogledu Verodostojno helenstvo: „Što god da se zbiva u svetu, izvire iz celine sveta, i dotiče celinu: namenjeno je živom, osetljivom srcu vasione, i nema skrivenog, tajnog drhtaja koji ne bi dokučila ova bezgranična osetljivost srca. Život je beskrajno dobar dok biće živi s njim u saglasnosti, a beskrajno je zao i raspomamljen i osvetoljubiv čim bude povređen.”11
Navodeći Valerijevo opažanje da nikada u povesti stanje sveta nije bilo beznadežnije, jer prvi put ono ne zavisi od ljudi koji veruju u život već od ljudi koji ne veruju u život, Hamvaš je neku utehu možda našao u drugom opažanju francuskog pesnika: „Um svaki put mora da pogreši kada god izvuče nepovoljan zaključak koji se odnosi na život.” Sledi zaključak tada četrdesetogodišnjeg, predratnog Hamvaša: „Možda postoji kriza, ali je očito da apokaliptičari preteruju. Suština je: čovek.”12
Četvrt veka kasnije,ispisujući, patetično i dirljivo, intervju sa samim sobom — usled osećanja beznadežne intelektualne usamljenosti i anonimnosti — Hamvaš nam pruža poslednji izveštaj svog iskustva krize, spoznaju da je njeno osnovno mesto upravo u uočenoj suštini, dakle u čoveku:
„Autentična egzistencija je ona koja postoji. Za mene postojati znači biti u krizi. Ovaj stav je obavezan od Kjerkegora. Kao da se danas zbilo, jedva da sam bio minuo dvadesetu, kad mi je u biblioteci, ni sam ne znam kako, došla do ruke Kjerkegorova studija ‘Kritika vremena’. Nema društva, nema države, nema poezije, nema filosofije, nema religije, ono što postoji pokvarena je i lažna zbrka. Tačno je tako, pomislio sam. Ali to je nekada moralo da započne. Počeo sam da tražim tamnu tačku, proton pseudos, odnosno prvu laž. Tada sam bio u krizi, i od tada nisam iz nje izašao. Otkrio sam da je danas moguće postojati samo ako se kriza prihvati u svoj njenoj celini. Napredovao sam unazad od sredine prošlog veka do Francuske revolucije, do prosvetiteljstva, do racionalizma, do humanizma, preko srednjeg veka do Grka, do Jevreja, do Egipćana, do primitivnih. Svuda sam nalazio krizu, ali je svaka kriza ukazivala na još dublje vreme. Tamna tačka je još dalje, još ranije. Počinio sam karakterističnu evropsku grešku, tražio sam tamnu tačku izvan sebe, mada je ona bila u meni. Centar krize svako nosi u sebi… Kriza ne znači drugo do biti u krizi, odgovarati, birati, odvajati se, prihvatati. Znači prisustvovati, i ne skrivati se i ne zaglađivati i ne zbijati šale i ne bežati nikud, ni u teoriju, niti u pogled na svet, niti u poeziju, niti u religiju. Prihvatiti znači znati da je tamna tačka, prva laž, u meni samom. Zajedno sa životom dat je i med života koji svemu prethodi… Tamna tačka i med su jedno. U središtu života smrt i u središtu smrti život i oboje su jedno.”13
Pod svetlom izložene ispovesti možemo zaključiti da svoj odnos spram krize sveta Hamvaš opisuje nizom metafora (prividne) dualnosti, od one kakvu čine suprotnosti između istine (života) i laži (hybris-a), do taoističkog simbolizma yin-yangnačela, da bi konačno sve to sveo na Jedno, pojašnjeno upućivanjem na hinduistički pojam advaita (nedvojstva),te heraklitovsko hen panta einai, uz čudno prećutkivanje Plotinove doktrine o posvudašnjosti i sveobuhvatnosti Jednog.

Sila života
Pod svetlom izloženog možemo razumeti i izostanak bilo kakvog traga filosofski izgrađenog sistema u Hamvaševom svetonazoru. Težište njegovog svetonazora — u kome pokreti duše i osećanja, doživljaji i fiziognomski utisci imaju prednost nad perspektivama intelektualno posredovanih spoznaja — pokretno je, kao u onoj sferi čije je središte svuda, a obim nigde. Reč je o težištu mnogo bližem biološkom nego inteligibilnom svetu, saobrazno domenu treće a ne prve ili druge funkcije ideologije trodelnosti, koje su u znaku prevlasti mudračke umnosti, odnosno herojske, borbene delotvornosti. Pred presudnim pitanjem o vrednostima ovog sveta — koje je Hamvaš postavio na samom početku ogleda Psihologija branja cveća — njegov odgovor upućuje na jedan plod domena koji je pod nadležnošću treće funkcije:
„Kada se na kraju života nađem pred Anđelom Smrti, mislim da ću ga bez roptanja slediti u nepoznato. Ako me upita: ‘Da li si nešto propustio?’ — odgovoriću: ‘Ne verujem.’ Ali ako kaže ovako: ‘Da li ti ježao što ovde nešto ostavljaš?’ — reći ću: ‘Cveće’.”14
Kada se sagledaju plodovi Hamvaševe višedecenijski istrajne i spektakularno zamašne mobilizacije spoznajnih te duševnih radoznalosti i moći — moraju se uočiti brojni učinci oplemenjavanja gladi za životom. Hamvaš podvrgava svoju glad za životom te samo bivstvo života svetlostima mudrosti prve funkcije da bi je spasao i metafizički preobrazio. Ispoveda u pomenutom Intervjuu:
„Čovek se rađa gladan. Glad za vlašću, glad za imanjem, glad za slavom, glad za ženama, glad za opijanjem, i od svih najmanje uočljiva sama glad za životom, jer je ponajmanje konkretna… Čini mi se da je uživanje u životu moguće samo po cenu zatvaranja od nečeg višeg. Zakon života nije u njemu samom, nego stepen više, i ono što je samo život, to je praznina, nedostatak, nepostojanje, ništa.”15
Vrhovni učinak tog preobražaja pod svetlostima sa katedri Tradicije je večnost:
„Ranije se život žrtvovao za spasenje na drugom svetu. Kasnije se spasenje drugog sveta žrtvovalo životu. Tako su raspolućeni život i drugi svet. Neocenjivost života se sastoji u tome što onome koji to zna večnost se otvara u svakom trenutku. Za to su znali samo drevni ljudi.”
Iz sveta treće funkcije potiče i inače zapanjujuća, te jedinstvena mobilnost Hamvaševog pogleda na svet koji obuhvata ogromne horizonte nizova potpuno različitih predmeta i tema, od najprostije vrste supe ili vina što se služi u najnižim krčmama do Valdštajn-sonate, hrama Stounhendž i vrhova mudrosti evroarijskih kultura. Svaki od tih predmeta Hamvaš udostojuje jednakom pažnjom i posvećenošću, kao da su svi oni jednako vredni, vrli ili značajni. Ta osobina savršeno odražava materinsko načelo svojstveno trećoj funkciji, odnosno funkciji plodnosti. Reč je o načelu jednakosti materinske ljubavi i brige za svako njeno čedo. Valja istaći da je i na Hamvaša — kao i na Evolu — presudno uticala rana lektira Bahofenove studije o matrijarhatu, premda je on iz nje izveo upućivanja ka suprotnom pravcu. Zato u ogledu o hipotezi Nikolaja Berđajeva da Evropa ulazi u period novog srednjovekovlja (Novi srednji vek — filosofija istorije Nikolaja Berđajeva iz1932. godine) Hamvaš iskazuje svoje nade u uspostavljanje novog matrijarhata.

Metod uživljavanja
Premda je Hamvaševa erudicija zadivljujuće velika i enciklopedijski rasprostranjena, osnovno sredstvo njegovog spoznajnog pristupa stvarima i pojavama ovog sveta počiva u duši, odnosno u duševnim moćima uživljavanja, čak i po cenu privremenog gubitka sopstvenog identiteta, poput glumca koji na sceni zaboravlja sebe i postaje svesno oruđe u službi predstavljanja zadatog lika. Dobar primer izraza tog metoda uživljavanja pruža nam poslednja stranica ogleda Drveće:
„Blagoslov svog sopstvenog života čovek nikada ne nosi u sebi. Zato je dobro kad postoji majčinsko biće kao ova smokva koja čoveku želi dobro. Kad sam pod njenom zaštitom, znam da je suvišno poželeti sebi bilo šta: nije potrebno da želim. Ono što ona želi s time se mogu pomiriti i bolje je nego da ja poželim. Bolje od mene zna šta hoću… Ostvarenje najvećih želja čovek i ne oseća. Jedino oseća da uz njega postoji neko, privija se. Oseća da se i on sam pretvorio u smokvu: već i ne želi za sebe nego za druge; i ostali će mi prići i podvući se, jer znaju da ću umesto njih poželeti dobro.”16
Ogled Drveće takođe osvedočava da taj postupak poistovećivanja što iskazuje spoznaju predmeta iz njegove nutrine nije jednosmeran: subjekt zadire u svet objekta, ali i objekt poprima svojstva prirode subjekta. Uz jedinstvena svojstva, Hamvaševo drveće ima i ljudske osobine koje on određuje pomoću rečnika individualne psihologije i karakterologije. Jednako toj antropopsihičkoj viziji, u ogledu Psihologija branja cveća Hamvaš ukazuje na znak jednakosti između Jungove Anime — „žene koju muškarac od svog rođenja nosi u svom srcu i koju zapravo i večito voli” — i višeg simbolizma cveta, „Cveta sreće”, „Cveta Neugasle Nevinosti”.17 Ali to je samo prva stepenica na putu simbolizma koji Hamvaša vodi ka spoznaji mosta što dušu vodi, kroz mistiku cveća, do onostranog sveta rajskih očekivanja. Tako Hamvaševa poetika prevladava i niz vekova te milenijuma što nas odvajaju od religija i kultova antičkog sveta omeđenih krugom treće funkcije, te od odgovarajućih božanstava, od Venere i Demetre, preko Kvirinusa i Dioskura, do Dionizija. Reč je o religijama i kultovima suštinski posvećenim svetu plodnosti, u kome su prepoznavali znake i sredstva transcendencije te postizanja besmrtnosti duše. Nakon vekovima dugog muka, Hamvaš obnavlja govor njihovih čarobnjaka i bardova, usred postvarenja Ničeovog predskazanja trijumfa nihilizma, usred „pustinje što se (i doslovno) širi” svuda, ne samo okolo već nadasve unutar čoveka:
„Cveće je jedina slika na zemlji u kojoj duša prepoznaje sebe. Koren mi je u tami i rastem prema svetlosti. I kad berem cveće za buket ili za venac, da ga zadenem u zapučak ili za šešir, sebe kitim cvetanjem, ja sam kao cvet… Brati znači cvetati; a to znači izaći u nepoznato kroz jednu kapiju. Kada otkinem cvet, prelazim preko mističnog mosta. Kuda? Ne znam, ali znam da ću učestvovati u neobjašnjivim divotama i da se otvaram prema dosadašnjem tajnom smeru bića.”18
Na ovom mestu našeg izlaganja uputno je otvoriti jednu zagradu i ukazati na slično opažanje metafizičke dimenzije cveća koje je ispisao Ernst Jinger, vrsni predstavnik književnosti druge funkcije,ali i vrsni baštinik Geteove teorije prirode, odnosno tradicionalne nauke o njenim kvalitativnim dimenzijama, obdaren vanrednim moćima osvetljavanja krajnjih dubina sveta materije. U svom ratnom dnevniku Jinger je, 12. maja 1941. godine, zabeležio:
„Svaki put kada vidim kako se cvetovi tako nežno otvaraju pod svetlošću sunca, taj njihov užitak življenja mi izgleda beskrajno dubok. Imam i utisak da mi se ono obraća rečima, rečenicama prijatnim i utešnim. I svaki put osećam bol što od svega toga nikakav zvuk mi ne dopire do uha. Osećamo da smo prizivani ali ne znamo kuda.”19
Neophodno je istaći da izloženi Hamvašev metod ume da urodi i jedinstvenim uvidima, poput onih što su izloženi u ogledu Stounhendž, ekstaza stene. Poput nekog metafizičkog ogledala, tajna smisla ili svrhe izgradnje kruga kamenih kapija istrajno odražava duh i svetonazore onih koji već vekovima nastoje da je odgonetnu. Niz raznorodnih hipoteza okružuju Stounhendž, podučavajući nas mnogo više o povesti mena ideja i verovanja nego o predmetu osnovne zapitanosti. Na početku tog niza iz XII stoleća, Džefri od Monmauta (Geoffrey of Monmouth), u svojoj povesti britanskih kraljeva, prenosi nam keltsku legendu o spomeniku neimarstva divova te uverenje kako je taj njihov „prsten”, po savetu čarobnjaka Merlina, kralj Ambrozio (Ambrosius) preneo s brda Kilaraus (Killaraus), u Irskoj, na mesto bitke protiv saksonskih osvajača, kao obeležje svoje pobede.20 Na kraju tog niza, u modernoj kulturi, kao simptomi njenih materijalističkih i utilitarističkih opsesija i sujeverja, množe se teorije po kojima su graditelji Stounhendža dovlačili iz stotinama kilometara udaljenih kamenoloma te uzdizale ogromne gromade stena u znoju lica svog samo radi beleženja i pamćenja dana u koje padaju solarne revnodnevice i solsticiji ili putanje mesečevih mena.
Pogled Hamvaševe poetike je uočio da upravo u kamenoj supstanciji Stounhendža počiva bitni smisao i svrha tog preduzetništva:
„Ono što je u živom biću sloboda ponosnog i taštog života, za to kamen ne zna. Zbog toga svaki kamen pati. Suština patnje, bitka protiv težine — težine protiv mase. U njegovoj grozno zbijenoj, teškoj supstanciji koja je strahovito bespomoćna postoji stalni jalovi napor da pobedi sopstvenu težinu… A kada, na tom stubu, gore u vazduhu lebdi kamen, to je ekstaza kamena: uzdignuti kamen, leteći kamen; on leti: dostigao je ono za šta se tako užasno borio. Gore je u vazduhu — slobodan. Tajna veličanstvenosti Stounhendža je što je kamen podignut, održan u vazduhu i oslobođen.”21
U pitanju je ne samo jedinstveno tumačenje — koje, naravno, valja shvatiti kao svojevrsnu nadgradnju duha Stounhendža — već i jedinstvena ideja u povesti evropskih vizija. Desetak godina kasnije, nadahnut traktatom o kubičnim oblicima Huana de Herere (Juan de Herrera), arhitekte Filipa II i tvorca manastira El Eskurijal (El Escorial), Salvador Dali je preveo u sliku ideju kamenja oslobođenog sila gravitacije, silom žrtve Hrista, prikazanog razapetog na lebdećim kockama, pred konvertiranim, pokatoličenim pogledom pasije Gale. (Corpus hypercubus, 1954).
Pred Hamvaševim delom, silom poredbi, možemo zaključiti kako materijalisti modernog doba ne zaslužuju svoje ime jer su im dometi spoznaja nedostojno plitki. Hamvaševa poetska uranjanja u svet materije su toliko dubokada dosežu do one tačke gde supstancija senzibilnog sveta dodiruje te otkriva svoje prvo načelo, odgovarajuću esenciju inteligibilnog sveta. Tu sklonost svetu materije Hamvaš pokazuje čak i tamo gde je predmet njegovih razmatranja sav sazdan od ideja, poput Genonovog učenja o Primordijalnoj Tradiciji i tradicionalne doktrine cikličnog razvoja istorije (Rene Genon i metafizika društva, 1942).Da bi čitaoca uveo u doktrinu četiri (regresivna) doba, Hamvaš pruža svoj doprinos, izlaže kratku i jedinstvenu povest degradacije zlata, od zlatnog doba, gde je ono imalo metafizička svojstva, pripadajući ne ljudima već samo bogovima — do mračnog doba:
„Sunce se spustilo među vitezove, zatim među trgovce, zatim u masu. Vreme ga je sledilo: doba je postajalo sve izdrobljenije, tamnije, nemirnije. Vlast je iz ruku aristokratije došla u ruke trgovaca, građanina, na kraju u ruke naroda. U rukama šudre zlato više nije simbol, nego tek materija: metal. Ne primećuje se da zlato nije ništa izgubilo od svoje izvorne prirode; i danas je isto tako znak moći, sunca, božanske snage, kao što je i u pradavnim vremenima bilo: materijalizovana sunčeva svetlost i simbol Zlatnog doba. Ali time što je potisnuto u materiju, pretvorilo se u zlo.”22
Ogled o Reneu Genonu pruža dobru priliku da spoznamo vanrednu moć Hamvaševog uživljavanja u stvari i pojave koje razmatra. Ta moć doživljaja ne samo da ume prevladavati razlike između subjekta i predmeta tumačenja već ga na takvim mestima ume i premašiti, pružajući nešto više i šire, inspirativnije i odlučnije. Primerice, nikad se Genon ne bi usudio da toliko odlučno ispiše tako radikalni sud kao što to čini Hamvaš, izvodeći, inače sasvim osnovani, zaključak iz njegovog dela: „Postoji samo jedno znanje: Tradicija; samo jedan poredak: Tradicija; samo jedan zakon: Tradicija.”

Pod senkom boga Marsa
Ako bi zbog nekih potreba ili zahteva pisac ovih redova trebalo da iz Hamvaševog ogromnog opusa izdvoji te pokaže najznačajniji ogled — onda bi to izvesno bio onaj naslovljen Veličina rata i malenkost čoveka (La grandiosita della guerra e la piccolezza dell’uomo) iz 1943. godine, u kojem je izloženo ratno iskustvo mađarskog mislioca, stečeno na Istočnom frontu, verovatno na položaju kod Voronježa, gde su mađarske jedinice bile desetkovane. Dva osnovna razloga pokreću takav izbor: posebni i opšti. Posebni počiva u jedinstvenosti tog ogleda unutar Hamvaševog opusa: prvi i poslednji put on tu napušta dijalektiku treće i prve funkcije, usmeravajući spoznajnu perspektivu iz sinteze odgovarajućih iskustava ka drugoj funkciji, dakle funkciji borbe i rata. Opšti razlog počiva u činjenici da su sa stanovišta antropoloških radoznalosti ratna svedočanstva najznačajnija jer je rat najteži ili najviši ispit čoveka, na kome se on obično potpuno otvara, pokazujući sav spektar sila i moći, ali i slabosti te praznina od kojih je sazdan. Među svedočanstvima pisaca boga Marsa23 o ratu, stranice ispisane Hamvaševim iskustvom čine deo onih što poseduju najdublja saznanja.
Uostalom, reč je o domenu misaonog i umetničkog stvaralaštva gde vlada velika oskudica, što čini posebno antropološki vrednim odgovarajuća svedočanstava, po zakonu odnosa između količine i cene koji, primerice, nad svim mineralima i metalima uzdiže najređe, dakle dijamante i zlato. Na tu oskudicu umesno ukazuje Hamvaš u svom ogledu: „Secondo un calcolo approssimativo, finora la guerra ha mobilitato circa cento milioni di uomini armati. Ma non é verosimile che in questa masa se ne trovino cento che abbiano saputo approfondire l’esperienza della guerra fino alla compresione della realta esistenziale.”24
U svedočanstvima učesnika ratova pre moderne epohe skoro da nema nikakvih tragova spoznaja takvih „realta esistenziale”. Od Ksenofonovih (Senofonte) Anabaza, Marcelinove (Ammiani Marcellini) Rerum gestarum i Kezarovog (Cesare) Galskog rata, do uspomena samozvanog imperatora Napoleona i njegovih generala — proteže se literatura iz koje možemo mnogo saznati o tome šta se dešavalo na ratištima, ali malo ili ništavno o tome šta se zbivalo u umu i duši ratnika. Tek ratovi moderne civilizacije Zapada pokreću u najlucidnijim i rečitošću obdarenim učesnicima spoznaje i izražavanja unutrašnjih „egzistencijalnih realiteta”. To nam valjano svedoči o prirodi modernih ratova čija raspoloživa sredstva, pokrenute sile i razmere uništenja daleko prevazilaze čak i najgora snoviđenja ljudi prethodnih epoha, poput onih što ih je zlurado priželjkivao i ispisivao evrofobski i antihrišćanski um Nostradamusa.
Kad se saberu na jednom mestu svedočanstva pisaca boga Marsa u XX veku, uočljivo je da je svakom od njih — kao po nalogu neke ekonomije iznuđene oskudicom ljudi — pomenuto božanstvo ili neki usud dodelio posebnu, nezamenljivu zonu odgovornosti. Malaparte je tu dobio zadatak da nam posredstvom malih, majušnih delića spektakla, stvari i pojava — od srpskih očiju viđenih na poslužavniku kod poglavnika Nezavisne Države Hrvatske do maloletnog italijanskog mesa prodavanog „oslobodiocima” u Napulju — predočava ogromne magnitude promena koje izaziva svetski rat. Budući obnovitelj eshatoloških vizija, otac Tejar de Šarden (Teilhard de Chardin), obavestio nas je s vatrenih linija Prvog svetskog rata, posredstvom pisama bratu, o vanrednim ratnim dobicima: „Ne samo da tamo (na frontu, prim. D. K.) vidiš stvari kakve nigde drugde nisi mogao iskusiti, već takođe vidiš kako iz tebe samog izvire temeljna struja jasnosti, energije i slobode, kakvu bi teško bilo moguće otkriti u običnom životu.”
Bog Mars ili pomenuti usud dao je velikom srpskom piscu Milošu Crnjanskom posebnu tešku dužnost da sagleda sav besmisao i da upravo njime istakne veličinu rata, te da sam protiv svih brani dostojanstva ratnika od izrugivanja gomile ratnih dezertera i mirnodopskih, veoma borbenih „pacifista” u službi subverzije države i nacije. Ernst Jinger pokriva svojim pogledom zonu totalne mobilizacije svih raspoloživih snaga ljudskog elementa, osvetljavanje procepa koje rat čini i pogledu otvara do najdubljih, filogenetskih korena ljudskog elementa. Stanislav Krakov preuzeo je zadatak da osvetli mesta gde pod silom ratnih razaranja krajnje poživotinjenje ljudskog elementa biva praćeno buđenjem vrhunske lucidnosti uma. Antoan de Sen-Egziperi (Antoine de Saint-Exypéry) pak svedoči o vanrednoj sili drugarstva koju pokreće rat u grudima borca: „Otkrivam da nisam samo sa svojim kamaradima ujedinjen. Kroz njih ja sam ujedinjen sa celom mojom zemljom. Ljubav, kada proklija, pruža korenje koje ne prestaje da raste.” Drije la Rošel (Drieu la Rochelle) pak osvetljava zone sudara protivurečnih pokreta duše, od poraznog saznanja da moderna ratna tehnologija zatomljava i obesmišljava herojsku dimenziju čoveka, do trajne fascinacije ratom koja prosijava i priziva korake junaka kroz sve tmine trulog mirnodopskog života.
Kako i sam naslov ogleda svedoči, Hamvaš se suočio sa zadatkom predočavanja disproporcija između veličine rata i malenkosti čoveka. Ukazujući da strah koji rečena malenkost oseća spram rata nije toliko izazvan pretnjama smrću već samim životom, da je u pitanju strah od života — Hamvaš ga pojašnjava idealnim protivstanjem, prostorom spasa, što se nalazi upravo u svetu treće funkcije, prostorom ne većim od jedne obične ostave za namirnice: „Nell’oscuro stato demonico del panico non si é manifestato il volto della morte, ma quello dell’uomo debole, meschino e vile, al quale mancano la fede, l’audacia e la salma necessaria a vincere se stesso, qualunque cosa accada… La cosa migliore sarebbe una cambusa a prova di bomba, nella quale potersi rinchiudere per uscirne solo dopo la firma del trattato di pace. Sarebbe la soluzione integrale del problema della vita.”25 Sledi zaključak o opštem stanju civilizacije, izveden iz neskrivenog prezira ratnika spram građanina u pozadini, obuzetog strahom od života (paura della vita): „In questo modo possiamo avere un’idea del punto in cui si trovava l’umanita al momento dello scoppio della guerra, possiamo avere un’idea di quello che pensava, che sentiva, dei Poteri che essa serviva e della vita che viveva.”
Prezir i pravedna srdžba ratnika spram građanina koji sebično uživa u miru pozadine, izbegavši vojne obaveze, čini opšte mesto i konstantu istorijskog iskustva, ali je samo Hamvaš izrazio krajnji domet tih polarnih razlika. Te razlike se očituju počevši od vatrenog krštenja vojnika i prve, žestoke krize kroz koju prolazi i koja ga nepovratno preobražava:
„A partire da quel momento, il soldato si é staccato dal civile in questo punto veramente essenziale. E questo é il punto in cui l’uno non comprendepiu l’altro. E il punto che separa in modo fondamentale il civile dal combattente e li separera per tutta la durata della loro vita, sicché il civile non capira piu il soldato. Perché? Perché il soldato si é liberato dall’incantesimo di quel Potere primordiale che si chiama TerroreLa condottta fondamentale dell’uomo rimasto a casa sua édeterminata dall’Ur-Angst; la condotta fondamentale del soldato é data dal fatto che la vita non gli fa paura. E uscito da qualunque sicurezz; in lui é scomparsa la visione del mondo incentrata sulla dispensa e l’ideale della cambusa a prova di bomba ha perduto il suo senso.”26
Ali to nije sve zbog pozitivnog otuđenja, odnosno emancipacije vojnika od statusa građanina: ono, u krajnjoj liniji, vodi ka stanju gde „ il soldato sente il nemico umanamente piu vicino a sé del civile”.27 Najdublja osnova tog prezira počiva u otkriću da je dualizam stanja mira i rata zapravo suprotnost između mrtvih činjenica i života, te (samo)obmana i stvarnosti:
„Al soldato si rivela la totale mancanza di senso sella Weltanschauung della dispensa e cosi egli viene a sapere che l’esseree dell’uomo non é sostenuto dal cibo, nesi dalla decisione… Quando il soldato si rende conto che la vita non viene decisa dai fatti, ma dall’esistenza umana, allora si libera della Weltanschauung della cambusa e anche degli ultimi brandelli di essa ed entra nel mondo reale. Questa esperienza, l’esperienza della realta, é la piu grande esperienza della guerra, quella incomparabilmente piu granbde tra tutte.”28

Potpuna usamljenost
S obzirom na to da su sve religije i teologije, filosofska učenja i doktrine posvećeni, u krajnjoj liniji, pozitivnom preobražaju života ljudskog elementa u ovoj areni univerzuma — onda je sasvim legitimno procenjivati njihovu vrlost, vrednost ili delotvornost i na osnovu odgovarajućih učinaka. S takve tačke gledišta, egzistencijalne, sud o nekoj religiji ili teologiji, filosofskom učenju ili doktrini valja nam obrazovati prevashodno na osnovu vrednosnog uvida u kvalitet čoveka koga ona predlaže kao uzor, te nadasve stvara. Ako bi izloženu metodu primenili na svet ideja i doktrina koji nam sintetički posreduje Bela Hamvaš — imali bismo na raspolaganju jedno vanredno visoko živo osvedočenje vrlina i vrednosti Tradicije: samog Belu Hamvaša. Samo oni koji su iskusili duge godine i decenije terora jednog pseudosocijalističkog i zapravo evrofobskog sistema mogu razumeti težinu uslova pod kojima je mislio i delao velikan poput Bele Hamvaša. Reč je o sistemu koji je „atlantska” plutokratija prvo nametnula Rusiji, huškajući i finansirajući Oktobarsku (antirusku) revoluciju, radi uništenja hrišćanskog carstva u vanrednom privrednom usponu i radi genocida nad ruskom elitom te ruskim narodom. Silom pobede u Drugom svetskom ratu, ista plutokratija je marksističko-lenjinistički sistem nametnula i istočnoj polovini Evrope, radi zatomljavanja njenih svestranih potencijala, te produbljavanja podela i sukoba među Evropljanima, po formuli divide et impera.
Radi neupućenih u taj period strašnih iskušavanja vrlina i vrednosti čoveka Istočne Evrope, valja ponovo istaći da pomenuti intervju Hamvaša sa samim sobom nije izraz neke literarne duhovitosti, nego melanholično osvedočenje prinudne društvene izopštenosti jednog velikana, koji pod strahovladom marksističkog sistema, do svoje smrti 1968. godine, nije mogao da objavi ni jedan jedini redak i čije delo je stoga donedavno bilo zaboravljeno ili ostalo nepoznato. Ko to sve ne zna, ne može ni shvatiti ispovest kojom Hamvaš počinje Intervjuu: „Nije pristojno ako neko bez pitanja govori o samom sebi. Ovaj put, budući da želim da govorim o sebi, i da nema ko da me pita, ali želim da zadovoljim pristojnost, treba da postavljam pitanja sebi.”29
Dakle, to opažanje da „nema ko da me pita” ne opisuje neku trenutnu i slučajnu odsutnost te odgovarajuće nestrpljenje autora, već posredno izražava trajnu cenzuru, nasilnu izopštenost mađarskog mudraca. Valja imati u vidu i podatak da je tokom osvajanja Budimpešte od sovjetskih snaga neprijateljska bomba pogodila i razorila dom Hamvaša, potpuno uništivši sve, ogromnu biblioteku, te veći, neobjavljeni deo radova, beležaka i projekata „za sledećih pet stotina godina rada”, kako svedoči njegova supruga, pisac Katalin Kemenj (Katalin Kemeny).30 Izgubivši posao bibliotekara u Budimpešti silom zvanične netrpeljivosti spram svake stvarne ili potencijalne „političke nekorektnosti” (Lenjinov izraz), Hamvaš se povukao na selo, gde je hleb zarađivao radeći kod seljaka kao nadničar. U zvaničnim dokumentima, u rubrici „profesija” piše da je „zemljoradnik”. Po svemu sudeći, Hamvaš taj rad nije shvatao kao kaznu već je umeo da u njemu nađe visoki smisao i odgovarajuće radosti, o čemu posredno ali posebno nadahnuto svedoče ogledi o branju jabuka i trešanja: „Po svoj prilici, u pravu su oni koji kažu da bi zemlja sasvim lako mogla postati raj, samo je mi pretvaramo u pakao.”31
Sledi sećanje kroz koje možemo nazreti da je rad u vrtu za Hamvaša neka vrsta egzistencijalnog spasa, nagoveštenog jednim iskustvom iz detinjstva:
„Čudno je da sam u detinjstvu, kad mi se nešto ne bi dopalo, ili me je diralo, ako bi možda došli neki ljudi koje nisam voleo, bežao na trešnju, čak i onda kada plodova na voćki odavno nije bilo. Leti i u jesen, zaseo bih sasvim na vrhu u naslonjač i za kratko vreme se smirio.”
Ipak, sistem represije nije mu dao da se smiri ni u položaju zemljoradnika. Kao da su čuvare zemlje pretvorene u kaznionicu razljutili radost i sreća koje je Hamvaš umeo da crpi iz zemljodelstva. Usledio je premeštaj na gradilište elektrane, u gornjem toku reke Tise, gde su Hamvašu bili naloženi poslovi nekvalifikovanog, fizičkog radnika, kasnije magacionera i ekonoma. I o tom periodu obavešteni smo zahvaljujući sećanjima supruge: „Dolazi kući o vikendu, zamenjuje knjige, a u ponedeljak zorom se vraća naprćen teškim ruksakom. Tokom više od jedne decenije, u rane jutarnje i kasne večernje sate, ovde piše najznačajniji deo svog životnog dela (‘Patmosz’, prim. D. K.) u pogledu obima, i u pogledu zrelosti.”32
Kako svedoči Pismo mađarskog Hiperiona,Hamvaš je umeo ne samo da tačno odmeri već i da sa mudračkom vedrinom podnosi teret svoje vanredne usamljenosti u mađarskom delu praznine negdašnjeg Panonskog mora: „Toliko sam sam da ne samo što jedino ja umem to nešto učiniti, nego sam ja i jedini koji zna šta sam uradio… Evo me u ovom narodu, u ovoj zemlji, svaka mi je namera bezuspešna, svaka reč uzaludna beše, svi planovi su mi se razbili, propao sam, neprimetno, suvišno i nepoznato.”33
Naravno, Hamvaš je duboko grešio procenjujući razmere svog, pretpostavljenog egzistencijalnog poraza, jer je prevideo dugoročne perspektive. Ali i to neosnovano osećanje poraza čini deo onih sila koje su stvorile Hamvaševo delo. I to je dobra lekcija kako ne treba bežati od poraza, pogotovu ne ako je cena spasa izdaja ideja zbog kojih živimo. Poraz može postati veoma plodonosan u athanor-ima istorije, te doprineti konačnom uspravljanju i preporodu evropskog čoveka.

Beleške
1 Georges Dumézil: L’Ideologie tripartie des Indo-Européens, Latomus,Bruxelles, 1958.
2 Bela Hamvaš: Hiperionski eseji, Matica srpska, Novi Sad, 1992.
3 Hamvas Béla: A vilagvalsag, Budapest, 1983.
4 Hamvas Béla: op. cit.
5 Hamvas Béla: op. cit.
6 Hamvas Béla: op. cit.
7 Hamvas Béla: op. cit.
8 Hamvas Béla: op. cit.
9 Hamvas Béla: op. cit.
10 Hamvas Béla: op. cit.
11 Hamvas Béla: Hexakumion, Szombathely, 1993.
12 Hamvas Béla: A vilagvalsag, Budapest, 1983.
13 Hamvas Béla: Patmosz, Szombathely, 1992.
14 Hamvas Béla: A baberligetkonyv, Szombathely, 1993.
15 Hamvas Béla: Patmosz, Szombathely, 1992.
16 Hamvas Béla: A baberligetkonyv, Szombathely, 1993.
17 Hamvas Béla: op. cit.
18 Hamvas Béla: op. cit.
19 Ernst Juenger: Diario 1941–1945, Milano, 1983.
20 Michael Balfour: Stonehenge and its mysteries, Macdonald & Jane’s, Lodon, 1979.
21 Bela Hamvaš: Hiperionski eseji, Matica srpska, Novi Sad, 1992.
22 Bela Hamvaš: op.cit.
23 Dragoš Kalajić: O piscima boga Marsa, revija „Jefimija”, brojevi 10–15, Beograd, 2000–2001.
24 Béla Hamvas: La grandiosita della guerra e la piccolezza dell’uomo. Čitan u prevodu na italijanski Klaudija Mutija (Claudio Mutti).Izvorni tekst objavljen u časopisu „Tarsadalomtudomany”, broj 1–2, Budimpešta, januar–april 1943.
25 Béla Hamvas: op. cit.
26 Béla Hamvas: op. cit.
27 Béla Hamvas: op. cit.
28 Béla Hamvas: op. cit.
29 Hamvas Béla: Patmosz I, Szombathely, 1992.
30 Katalin Kemeny: Delo bezimene slave, u Bela Hamvaš: Briga o životu, Beograd, 1994.
31 Bela Hamvaš: Hiperionski eseji, Matica srpska, Novi Sad, 1992.
32 Katalin Kemeny: op. cit.
33 Béla Hamvas: op. cit.