Tekst Edgara Morina Kako misliti Evropu (1), ako mu narušimo integritet (amputiramo prolog i epilog), može biti tretiran kao znanstveni diskurs. Kažemo “može”, zato što unutar tog diskursa postoji kontinuiran metaforiĉki sloj. Konfrontaciju dva supostavljena diskursa – metaforiĉkog i znanstvenog – možemo izbjeći ako im “izjednaĉimo” status. “Dozvoliti” referencijalnost metaforici ne znaĉi samo ukinuti je kao ornatus, već, naprotiv, znaĉi otvoriti nov, antropološki pristup. Ovo će razmatranje biti pokušaj da se naznaĉi (ali ne i šire eksplicira) kontinuitet te metaforiĉke linije (analogija društva, države ili civilizacije s ljudskim organizmom), a osnovno težište je u analogiji indiciranoj u samom naslovu. Polazište za promišljanje te usporedbe bit će već spomenuta Morinova knjiga.

Prve pokušaje usporedbe društva s ljudskim organizmom nalazimo još u dalekoj prošlosti. Čovjek, živeći tijesno povezan s prirodom, poĉinje upoznavati njene oblike ne gubeći pritom strahopoštovanje prema njenoj magiĉnosti. Čak štoviše, upravo će ta adoracija biti razlogom da se vlastita tvorevina – društvena organizacija -“legitimira” u traženju i nalaženju sliĉnosti s organizmima živih bića. Ta težnja nam ukazuje na potrebu za dokazivanjem društvene cjeline, zajedniĉkog principa u funkcioniranju prirodnog i društvenog svijeta. Organicistiĉke analogija nalazimo u indijskoj religiji (kod Brahmana), u Hebreja, Grka. Tako, primjerice, Platon u Republici uspostavlja analogiju meðusobno ovisnih dijelova pojedinca i države (ne misli se na dijelove tjelesne organizacije nego na sposobnosti uma). Aristotel (2) naprotiv insistira na biologistiĉkoj analogiji (usporedba izmeðu zanimanja i staleža i odreðenih sistema ishrane). Kontinuitet organicizma nastavlja se i u srednjem vijeku, no u ovom kontekstu će nas zanimati primjer iz novije filozofije – Hobbes i njegov Leviathan. Naime luĉeći društvo kao prirodnu i državu kao umjetnu tvorevinu, Hobbes (3) za “svog” Leviathana (državu) piše da je “umjetni ĉovjek, puni citat glasi: “Jer umjetno je stvoren veliki Leviathan, na latinskom civitas, koji nije doli umjetni čovjek, stasom i snagom, veći od prirodnog čovjeka iako mu je namjena da ovog štiti i brani, u kojemu je suverenitet umjetna duša što daje život i kretanje čitavom tijelu, magistrati i drugi stasom i snagom veći od prirodnog ĉovjeka…”.

Na Platonovu i Hobbesovu analogiju o sliĉnosti društvene organizacije i organizacije pojedinaĉnog ĉovjeka oštro se okomio sociolog Herbert Spencer (4). On joj, s pozicije pozitivistiĉkog organicizma, nadreðuje postojanje “fundamentalnog principa organizacije koji predstavlja jedinu istovjetnost”. Taj princip na koji se Spencer poziva je zakon evolucije i to evolucije sa materijalistiĉkom osnovom (za razliku od Aristotelove nematerijalistiĉke). Ona ne samo da ukazuje na kontinuitet života, već, ukazujući na zajedniĉko porijeklo, ruši granice izmeðu razliĉitih oblika organskog života. Cassirer (5) upravo u tome nalazi njenu važnost u sazrijevanju antropološke filozofije. Sljedeće pitanje koje se postavlja jest da li je taj “fundamentalni princip” moguć kao univerzalni zakon kojem bi podjednako bili podložni i kulturni i organski svijet. Upravo s te pozicije polazi Oswald Spengler  (6). U njegovu organicizmu blijedi pozitivistiĉka, naglašena je biološka komponenta. Kulture, čije sudbine strastveno prati, “niču iz tla svoje majĉice zemlje, za koju su svaka od njih, u cijelom toku svog bivstvovanja, strogo vezane, od kojih svaka ima svoje vlastite strasti, vlastiti život, htijenje, osjećaje, vlastitu smrt”. Kulture tako postaju individue višeg reda – imaju sposobnost mišljenja i stvaranja, no istovremeno su podvrgnute nužnosti prirodnih zakona – one žive, rastu, umiru… Promatrati ih kao izolirane (kao što to čini Spengler) implicira ukidanje pravocrtnog povijesnog toka. Naime, promjenjivost njihovih oblika, zazire od Prokrustove postelje koherentnih, mirnih epoha. One nisu oblik, niti oblici svedeni na oblik: one su naprosto mnoštvenost oblika. Da bi se mogla obuhvatiti njihova živa i nemirna priroda, potrebno je slikati ih usporedbama. Upravo zato Spengler istiĉe da su analogije sredstvo za razumijevanje živih oblika. Ovaj kratak uvid u Spenglerov organicizam posljednja je toĉka površnog i odveć brzog putovanja. Zato ćemo se “stacionirati” kod analogije Evropa kao organizam. Spenglerovo zapažanje da ono što “za pojedinca znače dnevnici i samoživotopisi, to znači za dušu čitavih kultura povijesno istraživanje u najširem opsegu”, bit će uvod u Morinovo promišljanje. Ono ujedno indicira i jednu novu analogiju -analogiju koja će proizići iz sukladne vremenitosti i identiteta.(7)

Prolog Morinova eseja “Sjećanje jednog antievropljanina” strogo je distingviran od dijela u kojem se promišlja struktura “dugog trajanja” – evropska povijest. Rekonstruirajući vlastitu prošlost, autor se fikcionalizira – postaje lik koji traga za svojim identitetom. Obeshrabren i ljut zbog “oneĉišćenja” ideje Evrope, promatrajući kao nemoćan trickster raspolućenu Evropu hladnoratovskog perioda, on se odreðuje kao antievropski Evropljanin. Apsolutnost tog oksimoronskog identiteta poĉinje se relativizirati planetarizacijom njegova života. On putuje i tako prestaje biti neposrednim dijelom evropskog tkiva. Ta distanca otkriva mu evropsku kompleksnost jer postaje svjestan i pozitivnosti evropske civilizacije. Njegovo “viđenje” nije samo vizualno: ono podrazumijeva porast svijesti (tzv. strukturalno viđenje) (8).

Raspada se nemušto slijepljena sintagma samoidentiteta, nestaje mitske opsjednutosti , relativizira se fiksno određenje jastva. Najteže je misliti Evropu počev od Evrope, najteže je spoznati sebe sama. Misliti Evropu znači dokinuti vlastitu mitsku svijest (uostalom i sam Morin piše o novoj svijesti koja se u njemu dogodila). Izgraditi svoj predmet, izgraditi svoj identitet dvije su linije istog procesa – objekt i subjekt zajedno se preobražavaju. Svijest o nefiksnosti jastva ne podrazumijeva automatsku aplikaciju te spoznaje na promišljanje evropske identitetnosti. Naprotiv, važnost te spoznaje je u tome da čini upitnom čak i onu izvjesnost (Evropa) koja je potpuno izvjesna u bar jednom vidu (njena geografska realnost). Upravo na toj razini moguće je uspostaviti analogiju koja više neće proizlaziti samo iz zajedniĉke podložnosti prirodnim zakonima, već će joj uporište biti u sukladnosti vremenitosti i identiteta. Čovjek se sastoji od mnoštva jastva: ličnost je tek djelić te mnoštvenosti. Valéryeva (9) dihotomija – ličnost (personnalité) i ja (moi): ličnost kao ustaljeno, upisano biće, navika; ja kao mogućnost mijenjanja, vječita mladost zaborava… Evropa je promjenjiva, protejska… Morin zaključuje: “Evropski identitet, kao i svaki drugi identitet može biti samo komponenta jednog poli-identiteta. Mi živimo u iluziji da je identitet jedan i nedjeljiv, dok je on uvijek unitas multiplex”. Evropa je kompleks koji spaja najveće suprotnosti ne težeći njihovu stapanju. Cassirer (10) upravo u tome nalazi razliku mitske i znanstvene spoznaje. Naime, znanstvena spoznaja tendira spajanju razliĉitih elemenata ne dokidajući pritom mnogostrukost: mitska pak spoznaja teži podudarnosti, odnosno supstancijalnom jedinstvu biti. Morinova Evropa stoga nije jedinstvena i harmoniĉna, ona živi u rastvaranju. Mogli bismo je okarakterizirati kao nikad ostvarenu superordinaciju zato što nikad i nije postojala kao organizacija koja bi bila nadreðena svojim komponentama. Gubi se njena izvjesnost; ona je poput interpretanduma – dakle, tek interpretacijski treba biti uspostavljena. Denis de Rougemont (11) tvrdi da se Evropa zapravo stvara u traženju te da je uvijek bila više ljudsko nego geografsko jedinstvo. Stoga Morin kreće retroaktivno – promišljati sadašnju Evropu počev od njene prošlosti korespondira s retrospektivnim odnosom prema vlastitom životu. Dijaloško načelo biva jedinim mogućim sredstvom za razumijevanje evropske kompleksnosti, ono je ujedno optimalno sredstvo za spoznavanje ĉovjekove prirode. Dakle, važnost tog autobiografskog prologa je u činjenici da se izlazom iz mitskog otkriva vlastita povijesnost: autor/lik postaje “moderan”(12) ĉovjek – daje povijesnom događaju zasebnu vrijednost, otkriva se kao centar perspektive. Plan Morinove knjige ukazuje na pokušaj da se prate metamorfoze Evrope,… Evropa prije Evrope, srednjovjekovna Evropa, vulkanska Evropa, temelj bez temelja – konstrukcija tek što je uspostavljena biva dokinuta. Ovakav dramatski naĉin prikazivanja zapravo i leži u osnovi antropološkog prikaza. Naime, Čovjekova heterogenost onemogućuje miran kontinuum: Čak štoviše, kao biće kontradikcije čovjek ne može biti “mišljen” metafizičkom mišlju.

U poĉetku Evrope nije bilo principa koji bi je utemeljivao. Grci su u sedmom stoljeću prije nove ere tako nazvali nepoznat kontinentalni sjever. U Herodotu nalazimo legendu o Europi, kćeri feniĉkog kralja koju je oteo Zeus i prenio je na Kretu. Mit o Europi, jednoj od tri tisuće Okeanida (zabilježio ga je Hesiod) poslužio je G.R. Hockeu (13) da, tumačeći ga kao simbol egzistencije, razobliči neosnovanost evropske autarkičnosti. Taj nam mit priča o lijepookoj Europi koja je ukradena od grčkog boga Zeusa, prerušenog u bika: on ju je oteo s obala Male Azije i odnio na Kretu gdje je – prema legendi – postala osnivač i kraljica dinastije Minos. Ta mitska priča posreduje izmeðu grčkog i azijskog svijeta omogućujući im jednako “pravo” nad Evropom. Denis de Rougemont tvrdi da taj mit “utjelovljuje pretvorbu jedne kulture koja je prenesena s Bliskog Istoka u nepoznati dio zemlje na zapadu i tamo prihvaća ime svog vrijednog plijena.” Tako geografska ĉinjenica – nepostojanje prirodne granice prema Aziji – zadobiva simboliĉku vrijednost -Evropa u svojoj genetici posjeduje i izvanevropsko. Prema Rougemontu, “djevojka” Europa simbolizira i mjesec (dušu) dok Zeus simbolizira sunce (duh). I Morin piše o Evropi kao o kćeri judeokršćanstva, nasljednici grĉkog mišljenja. Indikativna je i parafraza poznatog citata iz Hamleta – “Frailty, yor name is Europe!”. Naime kulturna, demografska i ina krhkost današnje Evrope zapravo je poistovjećena s krhkošću ženskog bića. Ĉak i ono što je u osnovi Morinova promišljanja – Evropa koja se rastvara ĉim se pokuša uspostaviti njeno jedinstvo – korespondira s doživljajem ženske prirode. Ćena koja raða stvara, ali i donosi smrt i stihiju koju je teško predvidjeti. “Morinova” Evropa je ĉista poput mišljenja, poput žene lišene ljubavi, zato što joj ne atribuira evropsku posebnost – beskompromisnu ljubav-strast.(14)

No unutar eseja Kako misliti Evropu postoji još jedan metaforički sloj – zoomorfna analogija. Teorija evolucije je, kako smo već istakli, srušila granice izmeðu raznih oblika organskog života. Vidjeli smo kako je moguće primijeniti isti zakon i na ljudski život i na ljudsku kulturu. No istovremeno moguće je uspostaviti analogiju izmeðu ĉovjeka i “nižih” organizama. U takvoj analogiji ĉovjek je tek životinja više vrste ĉija je proizvodnja ekvivalentna proizvoðenju “nižeg” organizma. Tako primjerice Hippolyte Taine (15) pokušava analizirati preobrazbu Francuske kao proizvod francuske revolucije onako kao što bi analizirao metamorfozu jednog kukca. Pišući o položaju današnje Evrope, Morin istiĉe da je u središtu i da je “izvan povijesti”. Novom preobražaju Evrope Morin analoški suprotstavlja preobražaj gusjenice u leptira. Gusjenica je zatvorena u čahuru, fagociti razaraju njen organizam – destrukcija se vrši da bi se stvorilo novo biće – leptir. “Proći će dosta vremena gotovo skamenjene nepokretnosti. Odjednom će, nepredvidljivo, leptir poletjeti.” Preobrazba Evrope zapoĉinje destrukcijom drugog svjetskog rata. No Evropa još nije leptir: ona je još uvijek u čahuri… Ona je “izvan povijesti” jer je njen preobražaj podložan tromosti prirodnog vremena. Ta vremenitost podrazumijeva dugu “nepokretnost”, no svojom cikliĉnošću osigurava uvijek ponovljivost

Bilješke:
1 Morin 1989.
2 Aristotel 1988, 4. knjiga
3 Hobbes 1961, 3. puni citat glasi: “Jer umjetno je stvoren veliki Leviathan, na latinskom civitas, koji nije doli umjetni čovjek, stasom i snagom, veći od prirodnog čovjeka iako mu je namjena da ovog štiti i brani, u kojemu je suverenitet umjetna duša što daje život i kretanje čitavom tijelu, magistrati i drugi službenici pravde umjetni zglobovi, nagrada i kazna; kojima se svaki zglob i član vezan za sjedište suvereniteta pokreće da izvršava svoju dužnost, živci su koji vrše istu funkciju u prirodnom tijelu”.
4 Herbert Spencer, “Organska teorija društva” u Supek 1987.
5 Cassirer 1978, 1. dio: Što je čovjek?
6 Spengler 1989, Sv. 1.
7 Možda bi ovdje trebalo istaći kako i Braudel tretira Mediteran kao kvazi-osobnost. Njegova analogija takoðer počiva na koreliranju vremena pojedinca i vremena svijeta.
8 Teilhard de Chardin 1979, u prologu objašnjava vizualno, strukturalno viđenje.
9 Paul Valéry, Sveske, IV. dio: “Ja i ličnost”
10 Cassirer 1985, sv.II: Mitsko mišljenje, pp. 72-73
11 Hocke 1991.
12 Eliade 1974, 141.
13 Hocke 1991.
14 Rougemont 1985, O evropskom biću i ljubavi-strasti
15 Taj primjer nalazimo u Cassirer 1978, 37.

Bibliografija:

Aristotel 1988. = Aristotel, Politika, Globus/SNL, Zagreb 1988.
Cassirer 1985. = Ernst Kasirer, Filozofija simboličkih oblika, NIŠRO Dnevnik, Novi Sad 1985.
Cassirer 1978. = Ernst Cassirer, Ogled o čovjeku, Naprijed, Zagreb, 1978.
Eliade 1974 = Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, Princeton University Press, Princeton 1974.
Hocke 1991 = Gustav René Hocke, “‘Mitika’ dnevnika”, Gordogan, 31-33 (1991.)
Hobbes 1961 = Tomas Hobz, Levijatan ili materijal, oblik i vlast države crkvene i graðanske, Kultura, Beograd 1961.
Morin 1989 = Edgar Morin, Kako misliti Evropu, Svjetlost, Sarajevo 1989.
Rougemont 1985. = Denis de Rougemont, Mitovi o ljubavi, Književne novine, Beograd 1985. Spengler 1989. = Osvald Špengler, Propast zapada, Književne novine, Beograd 1989.
Supek 1987. = Rudi Supek, Herbert Spencer i biologizam u sociologiji, Naprijed, Zagreb 1987.
Teilhard de Chardin 1979. = Pjer Tejar de Šarden, Fenomen čoveka, BIGZ, Beograd 1979.