[…] U svojem eseju o vječnom povratku Mircea Eliade suočava se u prvom redu s pitanjem patnji što su ih ljudima nanijeli povijesni događaji; ne s “problemom zla koji s koje god strane razmatran ostaje filozofijski ili religijski problem”, nego “problemom povijesti kao takve, zla vezanog ne uz čovjekov položaj, već uz njegovu djelatnost”. Proučavanje epifanija mita o vječnom povratku pokazuje kako su milijuni ljudi pronašli utočište od užasa i od boli što im je povijest nametnula, postavši svjesnima metapovijesnog opravdanja takvim strahovima; Eliadino sudjelovanje u tim patnjama toliko je ganuto da postaje metodološkom normom. Nakon zapažanja da je “svaki junak ponavljao arhetipsku gestu, svaki rat iznova započinjao borbu između dobra i zla, svaka društvena nepravda bila identificirana u patnjama Spasitelja […]”, Eliade ustvrđuje kako “nije potrebno utvrditi jesu li ti motivi bili djetinjasti ili nisu, je li se takvo odbijanje povijesti uvijek pokazalo djelotvorno. Po našem mišljenju samo je jedna stvar važna: to da su, zahvaljujući ovoj koncepciji, deseci milijuna ljudi stoljećima mogli trpjeti velike povijesne pritiske bez očajavanja, bez pribjegavanja suicidu ili padu u duhovnu sterilnost koja slijedi svako relativističko ili nihilističko viđenje povijesti”.

Djelatnost povjesničara identificirana je u udubljivanju u ljudsko u kojem vrijede jedino patnje što su ih ljudi trpjeli i trenuci primirja. Eliade implicitno priznaje da prava ljudska zbilja jest u iskustvu patnje i radosti, ne u mišljenju kadrom racionalno se suprotstaviti patnji tako što političkim djelovanjem suzbija njezin korijen. Mit o vječnom povratku općenito se manifestirao kao genuin mit, spontano ponikao iz dubina psihe, a ne kao tehniziran mit, hotimično evociran u okviru političkog djelovanja. Suspendirajući prosudbu o moralnoj dobrobiti političkih konzekvencija takvih genuinih mitskih epifanija, Eliade se ograničava na razmatranje čovjeka koji pati ili prestaje patiti u trenutku patnje ili primirja, nezavisno od njegove budućnosti. On dakle ne vidi čovjeka kao protagonista vlastite budućnosti i budućnosti njegova potomstva, već jedino kao protagonista trenutka njegova ganuća (moglo bi se kazati da on u trenutku ganuća prepoznaje neku vječnu sadašnjost i u vrsnom smislu, pored vječne sadašnjosti individuuma, kao što je to već bio razumio Rilke u Devinskim elegijama). Uostalom, ni pred čovjekom nepomičnim u trenucima boli ili radosti, Eliade ne kani iznijeti moralno vrednovanje: on ne kaže da je dobro za čovjeka da uspijeva podnositi patnju opravdavajući je mitskim precedensom; ograničava se radije na primjedbu da je, takvim opravdanjem, čovjek mogao podnositi povijest bez prevelikih patnji i bez zapadanja u duhovnu sterilnost. Očigledno je, međutim, da takav stav reproducira i zamjenjuje stav moralista, predlažući pri tome kao poželjno ne moralno dobro nego duhovnu vitalnost (suprotnost sterilnosti): vitalnost koja se sastoji u sposobnosti za otvaranje prema mitu i posljedičnom metafizičkom vrednovanju ljudske egzistencije.

U povijesnom području “mitoloških religija”, mit ne implicira autentično sudjelovanje u metafizici, ako se pod time razumije izravan odnos prema Mračnom Bogu, tj. nepoznatom božanskom silom koja – u očima modernog povjesničara – načas sine s onu stranu mitskog horizonta. U trenutku kada se čovjeka otvarao prema drugome, drevni ga je mit dovodio sebi samome. Ali sudbina onoga tko sada već živi izvan velikih “mitologijskih religija” prinuđuje na razmatranje vlastita pogleda zahvaćenog kratkovidnošću spram metafizičkog horizonata nad kojim dominira figura Mračnog Boga. Pod “sudbinom” razumijemo egzistencijalnu normu fenomena spoznavanja u kojemu sudjeluje razum: spoznaja intrinzično dinamička prema razvoju obuhvaćenom između zbilja biološkog postojanja. Ovaj razvoj, koji je čovjeka doveo od u meni se misli do ja mislim, nesumnjivo je u našem mišljenju darvinističko nasljeđe prema kojem gajimo manifestnu ljubav-mržnju u želji da pobjegnemo – mi sami! – povijesnom vremenu, suprotstavivši povijesnom tijeku spoznaje upućivanje na Mračnog Boga kao neizbježne konzekvencije tog istog tijeka. Ne kanimo međutim razriješiti takvu antinomiju jer ju smatramo intrinzičnom (u ovoj ili u nekoj drugoj formi, malo je važno) ljudskoj volji za ganućem i razumijevanjem: posrijedi je dvostruka Sophija.

Konzekvenciju velika bol – duhovna sterilnost Eliade predstavlja kao očiglednu: čovjek postaje duhovno sterilan ako mu povijest nameće patnje kojima on nije kadar pronaći opravdanje. S empirijske točke gledišta – jedine opravdane u ovoj situaciji – aksiom velikim dijelom izgleda točan. Ni fenomen marksizma se ne protivi sličnim zaključcima ako se prisjetimo da Eliade prepoznaje u marksističkoj ideologiji prisutnost metapovijesnog opravdanja boli nametnitih onima koji se bore za napredak: on tvrdi da marksizam opravdava patnju borbe povjerenjem u neko mitsko zlatno doba društvene pravde, smješteno ne na početku nego na kraju povijesnog vremena. Izgleda nam, ipak, da se povodom marksizma Eliade udaljava od svojih nakana fenomenološke metodologije time što ne razmatra važnost koju marksisti pridaju privremenim i djelomičnim postignućima dobrostanja i društvene pravednosti, dakle da ne razmatra to što marksistički revolucionar vrlo često priznaje svoju nemogućnost i nemogućnost svojih nasljednika da dođu do nekog zlatnog doba, a unatoč tome osjeća se angažiranim – premda unutar uskih granica – u uklanjanju patnji i nepravdi. Čak i uz priznanje da Marxovi spisi, u svojoj radikalnoj teorijskoj strukturi, predlažu viđenje povijesti prožeto mitom apsolutnog napretka, ne treba u fenomenološkoj studiji zaboraviti da je svijest marksističkog aktivista općenito nositelj mitiziranog optimizma samo programski te da ona često lucidno percipira ograničenja, i to ne samo trenutačna, rezultata u društvenom smislu progresivne političke akcije. Onome tko bi iznio primjedbu kako je takav stav svojstven marksističkim revizionistima, moguće je odgovoriti da ni maksimalistički marksizam nije sazdan jedino od programskih izjava – koje su ponekad formulirane u mitiziranom jeziku – nego i od svijesti svojih sljedbenika, koji (za razliku od prototipa pobunjenika) vrlo često imaju očigledno namjeru ući u borbu čije će razultate biti moguće cijeniti premda nisu apsolutni. Čak i onaj tko kani izboriti se za kakvo apsolutno dobro općenito zna da će njegova akcija i akcija njegovih nasljednika posljedovati djelomičnim rezultatima. Ovaj paradok konstanta je političkog života i u njemu reprezentira manifestaciju one dvostruke Sophie kojom smo već opravdali jednu antinomiju u našem diskurzu. Paradoks je, uostalom, razumljiviji ako se uzme u razmatranje izobličenje koje poimanje povjesnog vremena doživljava kada su mitovi odsutni a sadašnjost je toliko bolna da navodi na viđenje budućnosti kao krajnje mogućnosti spasenja. Ovako valja razumjeti budućnost marksističkog apsoluta: ne ekstremna budućnost, ne zlatno doba, već dan koji dolazi odmah nakon današnjeg, dan u kojem će se možda današnja bol preobraziti u dobro. Relativno dobro, relativna budućnost: svijest većeg dijela aktivista maksimalističkog marksizma ne izmiče ovom ograničenju.

Vječna sadašnjost, u koju se sudbonosno jedna u drugu slijevaju prošlost i budućnost, jest zbilja implicitna u genuinosti mitskog iskustva. Vrijeme i mjesto podrijetla – u kojem se arché konfigurira – sudjeluju u činu kojim čovjek pristupa mitu i obuhvaćaju prošlost i budućnost u egzistencijalnoj nepokretnosti. Ova vremenska određenja – prošlost, sadašnjost, budućnost koji postaju suvremeni – svojstvena su, uostalom, onome tko “izvana” djeluje na mit i tvore instrumente gotovo nespojive sa zbiljom predmeta na kojem su upotrijebljeni, kao što to potvrđuje paradoks “vječne sadašnjosti”. Zamijetiti takve nespojivosti znači, u osnovi, primiti na znanje težinu primjedbi brojnih proučavatelja protiv upotrebe prostorno-vremenskih određenja povodom pojavljivanja mitskih slika u svijesti. Već je više puta bila osporavana valjanost intelektualnog “modela” u kojemu se nesvjesno i svijest pojavljuju kao dva mjesta a mitska je epifanija bila konfigurirana kao kretanje slika od jednog prema drugome. Međutim, predlažući formulu “tko se poput izvora širi spoznajom je spoznat”, već je Rilke riješio suprotnost između prostornih određenja i zbilje svijesti i nesvjesnog, uvidjevši u širenju način postojanja karakterističan za smrt, koji može biti prostorno i vremenski opisan bez udaljavanja od zbilje mitske epifanije. Uostalom, ako se želi razumjeti Eliadeov stav, usmjeren na sudjelovanje u čovjekovoj boli i radosti u nepokretnom vremenu ganuća, nužno je evocirati onu religiju smrti “jedine na svijetu vječne” iz koje proishodi svako intuiranje vječne sadašnjosti i vječnog povratka. Širiti se znači uništavati sebe u otvaranju zbilji koja se objelodanjuje u ganuću. Nepomičan čovjek u vremenu ganuća izdvojenog iz povijesnog vremena jest čovjek koji postaje on sam u smrti, tj. u trenutku destrukcije sebe u ganuću, destrukcije bez koje se o vremenu ganuća ne može kazati da je vječno prisutno. Veliko grčko iskustvo misterijske smrti bilo je u brojnim navratima izokrenuto od strane moderne filologije formulom smrt-ponovno rođenje u kojoj je naglasak stavljen prije svega na ponovno rođenje. Zgoda vjernika u Eleuzini i u Samotraki bila je ona silaska u smrt: Korino “uskrsnuće” nije bilo novo sudjelovanje u životu, sličnom – mada istinitijem – onom što prethodi smrti, već sudjelovanje u smrti “jedinoj u svijetu vječnoj”. Ako se u eleuzinskom iskustvu želi uočiti dva stadija (ona tradicionalno definirana kao “smrt” i “ponovno rođenje”), potrebno je precizirati da se radi o dvjema fazama pristupa smrti: prvoj, u kojoj je smrt suprotstavljena životu kao “drugost”; druga, u kojoj se smrt otkriva kao “vječna sadašnjost”. Nespojivost povijesnog vremena i mitskog vremena poprima tako aspekt antinomije života i smrti, ali povijesno vrijeme i mitsko vrijeme, život i smrt, imaju dodirni element: čovjeka, sudionika istodobno povijesti i mita.

Misao se Mircea Eliadea, dakle, pojavljuje kao pokazatelj jednog aspekta krize modernog zapadnog humanizma unutar koje uvjerenja humanista Zeitbloma u Doktoru Faustusu Thomasa Manna: “Civilizacija se doista sastoji u uvrštavanju sa štovanjem, duhovnim …”, dvosmisleno osvjetljavaju aktualne mogućnosti obnavljanja prijedloga Jacoba Burckharta: “Započet ćemo od jedinog središta svih stvari: čovjeka sa svojim bolima, svojim borbama, svojim djelima, čovjeka kakav on jest, kakav je bio i kakav će uvijek biti. Proučavat ćemo ono što se ponavlja, što je konstantno i tipično, onako kako se reflektira u nama i kroz nas postaje inteligibilno”.

Već je u Burckhartovim riječima bila sadržana pretpostavka nepomičnosti “čovjekova vremena” koje Eliade smješta na presjecištu povijesnog vremena i mitskog vremena. Burckhartova misao, međutim, implicirala je pedagoški zahtjev koji cilja na sutrašnjicu a odsutan je iz Eliadeova eseja, kao što je odsutno ona nužnost moralnog vrednovanja koje prožima u Husserlovu djelu primjene fenomenološke metode: pa ipak i Eliade kani izravno se poslužiti fenomenologijom. Eliadeov je humanizam, dakle, prinuđen podnositi snažan metafizički pritisak u čijem podrijetlu ne stoje Dobro i Zlo nego božanstvo nalik Mračnom Bogu, kako je on imenovan u lirici Gottfrieda Benna i Nietzscheovu Nepoznatom Bogu. U tu je svrhu prikladno podsjetiti kako se u Eliadeovu romanu Zabranjena šuma protagonist svako toliko povlači u tajnu odaju, smještenu podalje od svakodnevnog mjesta boravka i kako ne otkriva niti svojoj supruzi gdje se ona nalazi, u koju ona ne smije ući. To je “odaja Modrobradog” – kako izrijekom kaže Stefanova supruga – a upravo je etnologija, ono u čemu je Eliade majstor, pokazala da u “Modrobradovoj odaji”, u “zabranjenoj odaji” preživljava slika mjesta inicijatske segregacije u kojoj su neofiti proživljavali svoje iskustvo smrti. U romanu se tajna odaja nalazi uz bok svakodnevnom životu – obična je to hotelska soba u Bukureštu; ona je mjesto smrti i vječnosti stalno raspoloživo tijekom dana. Stefan ulazi u nju kao u stalno otvorenu tajnu grobnicu ili kao u šumsku kolibu gdje se odigrava smrt iniciranih. Kao što se inicirani na koncu vraćaju svojim nastambama obilježeni iskustvom smrti, tako se i Stefan vraća kući iz tajne odaje noseći tragove svojeg usamljeničkog odnosa s Onkrajem. Njegova supruga “primijetila bi ga izdaleka i shvaćala bi iz njegova odsutna pogleda, iz njegova načina hodanja, da je navratio u tajnu odaju. Tada bi joj izgledalo da se Stefanu napokon vraćala svijest nakon što bi neko vrijeme proveo u njezinu zagrljaju”.

Slika tajne odaje u Zabranjenoj šumi priziva, nadalje, uz neobičan uvid sliku sobe opisane u noveli Ormar Thomasa Manna: neka pansionska soba u nekom nepoznatom gradu u kojoj Albrecht van der Qualen nalazi u ormaru otvorenom prema Onostranom misterioznu žensku figuru koja mu skoro svake noći pripovijeda duge priče i sjedinjuje se s njim. Protagonist Ormara zove se upravo van der Qualen, “od muka” i novela doista može biti odabrana kao emblem čovjeka pribjeglog mitu radi ublaženja boli, o čemu govori Eliade. U njoj Thomas Mann navodi na djelovanje čovjeka “od muka” u nekom stanju između sna i jave tijekom kojeg sve izgleda da opskurno aludira na misteriozne stvarnosti koje se nalaze upravo “s onu stranu”. Takvo stanje izgleda svojstveno čovjeku koji je doveden iznimno pred trenutačnu epifaniju Nepoznatog Boga: trenutačnu u povijesnom vremenu, ali podudarnu s nepokretnim vremenom mitskog vremena.

U svojem eseju Eliade razlikuje dva temeljna tipa metapovijesnog opravdanja povijesnih događaja: povijest razumljena kao vječan povratak, stalno obnavljajući mitski arché ili kao niz uvijek novih teofanija, prema židovsko-kršćanskom religijskom iskustvu. Sa židovskim je religijskim mišljenjem Mračni Bog, koji služi kao pozadina mitologiji, došao u prvi plan kao sila izravno djelatna na povijest te je tako izgubio nešto od svoje opskurnosti, gotovo poprimio lice. Položaj vjernika pred takvim bogom sve se više približava budnome stanju i njihova obrana od patnji nametnutih povješću eksplicirala se u identificiranju povijesnog vremena s “božanskim vremenom”. Prognan iz onoga što Eliade naziva “rajem arhetipova”, čovjek više nije povijesnom vremenu suprotstavljao mitsko vrijeme te je napustio nepokretno vrijeme mita za intimnu dinamiku teofanija.

Predlažući kršćanstvo kao jedinu religiju spososobnu spasiti modernog čovjeka od povijesnih patnji, Eliade ne nudi optimističnu poruku. Unutar njegova diskurza arhetipovi su doista “izgubljen raj”, već zapriječen ljudima, pristup kojima povlači sa sobom “posebno metafizičko vrednovanje ljudskog postojanja” koje se sastojalo vjerojatno u priznavanju ljudske sposobnosti da se nalazi na presjecištu između života i smrti. Procjenjivanje ove sposobnosti u Eliadeovu eseju uzima u razmatranje prije svega posebno “otvaranje” prema smrti i prema tijeku mita: otvaranje koje gotovo u cijelosti nestaje u židovskom i kršćanskom religijskom svijetu.

Takvu privrženost prema smrti ipak ne treba razumjeti kao polemičku negaciju života: smrt koja odgovara autodestrukciji u ganuću i prepuštanju tijeku mita nije pobjednički antagonist života, prije je unutarnji prostor u kojem čovjek percipira i prima trajne elemente vlastite egzistencije. Tako se za vrijeme mita ne može se kazati da je vrijeme smrti utoliko što predstavlja vječnost s kojom je ljudsko biće pomiješano. Ono je duboko utočište, skrivena odaja gdje duh dolazi do vlastite zbilje i spoznaje neprolazne forme sposobne za harmoničan odnos između objektivnog i subjektivnog: arhetipove. Patnje nametnute poviješću mogu ljudski duh dovesti do sterilnosti upravo zato što ga mogu navesti da u očajanju prepozna u smrti jedino prestanak života te velikog i mračnog neprijatelja čovječanstva. Tko pati i ne nalazi opravdanje svojim patnjama neizbježno je nesposoban da otkrije autentično i duboko lice smrti i zastaje pred maskom boli kojom očajavanje krivotvori zbilju smrti. Civilizacija čiji je odnos sa smrti jedino pod znakom očajavanja civilizacija je bliska svojem kraju.

Simptomatična za sterilan odnos sa smrti, što je tipično za takvu civilizaciju, jest velika važnost što se u njoj pridaje pamćenju. Vježbanje pamćenja postaje zapravo borba protiv smrti, očajnička potraga za poveznicom s vječnosti koja je strana smrti. Dovoljno je pomisliti na lako provjerljiv primjer: u modernom zapadnom svijetu praksa posjećivanja groblja sada je već učestalo postala motivirana željom za očuvanjem pamćenja preminulih. Grobnica je izgubila svo svoje antičko značenje mjesta smještenog na granici drugog svijeta, točke raskrižja između kraljevstva živih i kraljevstva mrtvih, kako bi postala jedino poticaj pamćenju; današnji običaj posjete grobnici točno je u suprotnosti s antičkim kultom pokojnika: grobnica je sada već vrednovana u opreci spram smrti, kao pomoć pamćenju u borbi protiv smrti.

Oprečno takvom vrednovanju pamćenja jest držanje onoga tko još uvijek sudjeluje u “raju arhetipova”. Podsjećajući također na rezultate Pettazzonijevih istraživanja o ispovijedanju grijeha, Eliade ilustrira stalnu volju primitivnih da eliminiraju pamćenje utoliko što ono predstavlja poveznicu uz povijesno vrijeme pa dakle poveznicu s boli i s grijehom. U tu svrhu on dolazi do sljedećeg pitanja: “U njegovoj želji da nema pamćenja, da ne bilježi vrijeme i da se ograničava trpiti ga kao dimenziju postojanja, bez ‘pounutrenja’, bez njegova preobražavanja u svijest, trebamo li prepoznati žeđ primitivnog za ‘ontičkim’, njegovu volju za biti ono što jesu arhetipska bića čije geste reproducira bez zastoja?”. U Eliadeovu diskursu to je gotovo retoričko pitanje jer se na strani proučavatelja potvrdan odgovor već čini implicitnim. Ako je mit struktura samosvijesti i ako on otkriva intimne poveznice s viđenjem koje čovjek ima o anorganskoj materiji, onda je opravdano u fenomenu samosvjesti obilježenoj mitskom epifanijom prepoznati onu čovjekovu spoznaju o onome dijelu sebe koji je sastavljen od kemijskih elemenata i koji tako postaje dijelom sebstva. Smrt, vječna sadašnjost u kojoj se nepomično nalazi vrijeme mita, dopušta čovjeku pounutrenje anorganske materije od koje je on sastavljen. A smrt stoluje i trenutkom u kojem se čovjekove anorganske sastavnice, tijekom raspadanja i nakon njega, cijepaju se i dovode do novih spojeva.

Regeneracija vremena mitskim vječnim povratkom postaje tako obnovljeno zadobivanje nedužnosti i sudjelovanje svijesti u toj regeneraciji korespondira čežnji za apsolutnom nedužnosti koju je i primitivni izgubio: nedužnost bića lišenog svijesti, koje postoji bez svijesti o postojanju.

Je li otkrivanje ovih temeljnih konstanti primitivnog mišljenja pedagoško i ozdravljujuće djelovanje prema onima koji su se već udaljili od takva mišljenja? Bilo bi pogrešno – i Eliade to prvi priznaje – nastojati izliječiti današnje ljude navodeći ih na uzaludan napor ponovnog stjecanja načina mišljenja primitivnih. Spoznavanje prvobitnih iskustava ljudskog duha jest, međutim, ljekovito utoliko što može potaknuti današnjeg čovjeka na ponovno stjecanje plodnog i dubokog odnosa prema smrti; to je odnos koji zasigurno neće biti onaj što su ga primitivni imali, ali će zadovoljiti zahtjev prisutan u čovjeku sve dok će u ljudskom biću biti unutarnjeg prostora smrti i vječnosti.

Spoznavanje prvobitnih iskustava dovodi na vidjelo kolektivan karakter regeneriranja koje se za primitivnog ostvarivalo u periodičnom ukidanju vremena. Ono što čovjek crpi iz svojeg unutarnjeg prostora smrti objektivno je i kolektivno, mada je taj čin intimno subjektivan. Tim činom subjektivne volje čovjek pristupa kolektivu i ozbiljuje u potpunosti svoje postojanje. Ekskluzivno subjektivan odnos prema smrti i mitu u suprotnosti je s prirodom njihovih epifanija kod čovjeka pa dakle proizlazi iz kakve hotimično evokativne radnje kojoj nedostaje spontanosti i genuinosti te svakako smjera nekom cilju. To je tehnicizacija mita u smislu što ga je naznačio Kerényi te je dakle opasna i kažnjiva radnja iskorištavanja iracionalnog. Od ove se opasnosti, manifestirane u više navrata tijekom recentne povijesti, moderan čovjek treba braniti, pročistiti od svakog interesa vlastite odnose prema iracionalnim i steći tako ono budno stanje što ga je Heraklit definirao kao svojstveno sudionicima zajedničkog svijeta. Odnos prema smrti koji svatko nosi u sebi ne ozbiljuje se u stanju sna: svijest treba u potpunosti biti sudionikom u nastojanju da se razumiju prvobitne zbilje. Svijest je, zapravo, organska sastavnica ljudskog bića i, kao takva, intrinzično povezana kako sa životom tako i sa smrti. Takva je tvrdnja često bila osporavana jer područje na kojem je svijest uposlena očigledno jest zbilja povijesnih događaja, ali mi vjerujemo da se radi o progrešci uvjetovanoj izmijenjenoj perspektivi u koju se smješta onaj tko smrti pripisuje jedino prirodu neprijatelja života. Ako se smrt razumije kao unutarnji prostor vječnosti prisutan u čovjekovu postojanju, tada se može shvatiti da uobičajen pojam svijesti osvjetljava tek jedan aspekt fenomena prema kojem sebstvo zna da jest sebstvo. Drugi aspekt toga fenomena je samosvijest sebstva u trenutku dok ono sudjeluje u harmoniji objektivnog i subjektivnog, unutarnjeg prostora u kojem smrt jest vječna sadašnjost. Ovu smo situaciju opisali kao autodestrukciju u ganuću i kao prepuštanje protjecanju mita. Prema jeziku prirodnih znanosti, sudjelovanje samosvjesnog ja u destrukciji sebe povlačilo bi za sobom kritičnu točku dalje od koje bi destrukcija bila dovršena i od sebstva ne bi više ništa ostalo. Samosvjesno ja, međutim, nije objekt pripadan životu, postupno nagrizan smrću; ono je radije sinteza ili zajednički element života i smrti prisutan u ljudskom biću smješten na raskrižju života i smrti. Dakle, u trenutku dok je svjesno sebe, sebstvo je također sazdano od smrti i njegovo udubljivanje u nju trajno se zbiva tijekom onoga što uvriježeno smatramo čovjekovim životom. Sebstvo, dakle, spoznaje zajedno život i smrt, opstajanje i destrukciju sebe, povijesno vrijeme i mitsko vrijeme. Ono je zajednički element, točka presjecišta, dvaju univerzuma: onog života i povijesnog vremena te onog smrti i mitskog vremena. Takva dodirna točka stječe paradoksalnu zbiljnost kada se uzme u obzir kako je povijesno vrijeme u trajnom pokretu, dok je mitsko vrijeme trajna nepokretnost.

Paradoksalna zbilja nije međutim nužno lažna jer paradoks može ovisiti o jednostavnoj i uvriježenoj pogrešci u viđenju: o optičkoj iluziji. Sebstvo koje trpi povijesno vrijeme premda je sudionik mitskog vremena, u trenutku kada pristupi mitu “širi se poput izvora” tj. destruira sebe u dinamičnom procesu koji upliće njegovo povijesno trajanje. Sebstvo, napokon, jest doista sudionik protjecanja povijesti kada dospije identificirati u njemu tijek njezine destrukcije. Tako, kontrast dinamike i nepokretnosti iz kojeg nastaje paradoks riješen je i pojašnjen opisom “egzistencijalnog funkcioniranja” sebstva koje predstavlja zajednički nazivnik onoga što smo nazvali dvostuka Sophia. […]

(Iz knjige Spartakus. Simbologija pobune, 2000.)

S talijanskog preveo Ivan Molek