Uzme li se u obzir da je Furio Jesi od svojih ranih dana bio zainteresiran za egipatske i grčke starine, onda se njegov interes prema proučavanju karakteristika i aspekata pobune može učiniti od sekundarne važnosti. Međutim, ne bez razloga Giorgio Agamben, koji je između ostaloga i odličan poznavatelj Jesijevih radova, tvrdi da je talijanska riječ festa od središnje važnosti za Jesija. Festa se na hrvatskom obično prevodi kao praznik, ali ona je višeznačna riječ i označava također blagdan i svetkovinu. U takvim fenomenima ostvaruje se, kaže Jesi, “suspenzija povijesnog vremena”, a upravo to je po njegovu mišljenju način kako mit funkcionira. Mit jest mehanizam koji takoreći prethodi povijesti i povijesnom vremenu pa se nerijetko javlja kao moć protivna povijesnom proučavanju, posebnom onom koje o sebi razmišlja u okvirima pozitivističkih nastojanja oko realizma, nepatvorenosti i istinitosti.

Dovoljno je u tome smislu prisjetiti se dviju stvari. Prvo, historiografske činjenice jesu strano tijelo mitskom diskurzu i taj diskurz nastoji ih potisnuti ili pak ne voditi nimalo računa o njima. Uzmimo za primjer ciklus mitova vezanih uz putovanje Argonauta, navodno prije Homera, u potrazi za zlatnim runom na Kolhidi. Kada danas čitamo taj ciklus u verziji koju je oblikovao Gustave Schwab mi zapravo ne znamo koliko je putovanje trajalo, kada je ono započelo ili završilo i slično tome. Nemamo, upravo, referenciju na povijesno vrijeme. Klasičnog filologa Schwaba ne treba zbog toga kriviti jer on izrijekom, već u naslovu, napominje da se ne bavi utvrđivanjem historiografskih činjenica, nego, naprotiv, oblikovanjem najljepših priča koje preživljavaju već tisućljećima. Ovo, dakako, ne znači da je mit usporediv s bajkom jer kod mita prizori brutalnih sukoba ne izostaju. Naprotiv, obiluju njima. Govorim ovako naširoko da bi se izbjegli nemali nesporazumi. Postoji npr. knjiga koja se bavi petnaestomjesečnom vladavinom Gabrielea D’Annunzia nad Rijekom i naslov talijanskog izvornika glasi Alla festa della rivoluzione. U hrvatskom prijevodu: Na zabavi revolucije. Ovaj se ozbiljan prevodilački propust lako mogao izbjeći da je pravodobno bilo postavljeno pitanje: tko to podiže ili organizira revoluciju da bi se ugodno zabavljao? Ovo isto moglo bi se kazati i za pobunu, pobune se ne izvode zbog zabave. Bit će prije da njihov pokretač leži negdje drugdje. Koristim odmah priliku za naglasiti kako Jesi u svojem Spartaku nijansira značenja pobune i revolucije.

Drugo, svijet mita napučen je ili natprirodnim bićima ili ljudskim bićima čije su moći nepoznate i nedostupne ostalim smrtnicima. Za ovu priliku među Argonautima izdvojit ću tako Herakla i Orfeja i to bez ambicije da prikažem sva njihova djela. Pored nedvojbenih ratničkih manira i toljage kao sredstva za rješavanje nevolja, Schwab ne propušta istaknuti postojanu Hektorovu vrlinu. Radi se o Kreposti: “Vraćajući se s lova namjeri se Hektor na poslanike minijskoga kralja Ergina koji su došli da uzimaju sramotni i nepravedni godišnji danak od Tebanaca. Heraklo, koji je bio svjestan da ga je Krepost posvetila za branitelja svih potlačenih, brzo svrši s poslanicima koji su svakojako pustošili zemlju te ih s užetima oko vrata i osakaćene otpremi natrag njihovu kralju”. Što se pak Orfeja tiče, vrijedi ovdje referirati na Károlyja Kerényija, mađarsko–švicarskoga povjesničara religija i mitologa kojeg je Jesi smatrao svojim učiteljem. U Uvodu u znanstveni studij mitologije (1942) Kerényi se ne libi ustvrditi da mitologija “poput odrubljene Orfejeve glave nastavlja pjevati čak i u smrti i izdaleka”. Uz ovaj nadahnuti opis valja razabrati problem odnosa dvaju heterogenih diskurza. Treba li i može li uopće znanstveno proučavanje stati nakraj svojevrsnoj gladi za mitom? O Jesijevoj artikulaciji ovoga problema više na završetku izlaganja.

Dakle, Jesi je krajem 60–ih godina teorijski angažiran oko izazovne “suspenzije povijesnog vremena”. Još od ranije njegovu pozornost privlače inicijacijski obredi i Eleuzinski misteriji, no sredinom svibnja 1968. dolazi do polemike u prepisci između njega i Kerényija. Kerényi optužuje Jesija za grubu krivotvorinu kada Jesi govori da i sam Kerényi pripada među proučavatelje koji štuju religio mortis, religiju smrti, a ona je maskirana humanističkom maskom. Pri tome napominje Kerényi: “Nalazim da je u Vašem eseju pojam maskiranja očigledna italokomunistička patvorina”. Na to četrdeset godina mlađi Jesi dolijeva ulje na vatru: “Ako moj diskurz doista zrcali ‘italokomunističku’ ideologiju, onda s moje strane nema nikakvog maskiranja jer (premda nisam član Talijanske komunističke partije) obavljam javne i neskrivene funkcije u okviru marksističkog sindikata tiskarskih radnika i radnika u preradi papira te sam se u svakom svojem političkom govoru izjašnjavao u prilog komunizma. To, naravno, ne znači da u svim aspektima prihvaćam političku liniju komunističke partije, talijanske ili ruske, nego to da moj politički glas, ipak i javno, već dugo vremena ide komunističkoj partiji.”

U čemu se, prema Jesiju, pobuna razlikuje od revolucije? Razlog zašto se Jesi ovim pitanjem nije bavio jedino neposredno nakon svibnja 1968. leži u tome što povijest uspijeva relativizirati svoje manifestacije i dodijeliti im različita trajanja. Francuski je svibanj, skoro da to ne treba posebno naglašavati, potrajao nekoliko mjeseci i to prvenstveno u Parizu. Talijanska je situacija, međutim, bila bitno drukčija, daleko više rasprostranjena (doduše neusporedivo više na sjevernom negoli južnom dijelu zemlje) i toliko dugotrajnija da se može govoriti o jednom desetljeću antigrađanske pobune pa je i broj žrtava na dvjema suprotstavljenim stranama bio veći. (S učinkom, kazao bi W. Benjamin i potom E. Traverso, “melankolije ljevice”.) Neka usput budu navedene riječi replike Kerényiju iz prepiske sredinom svibnja 1968.: “Ako sudbina hoće da sam prinuđen ove riječi uputiti osobi koju sam od svoje adolescencije smatrao učiteljem, to onda znači da su vremena naročito mračna. Sumnjam, uostalom, da se ona mogu razbistriti, a da prije toga ne postanu još mračnija, dakle dok kriza ne dosegne vrhunac. Vjerojatno će to biti kriza koja će se rasprostrijeti ulicama i protiv koje će se borba voditi oružjem, kriza u kojoj će se čak učitelj i učenik, otac i sin, konkretno zateći kao neprijatelji, u dvije suprotstavljene vrste.” Odgovor na postavljeno pitanje uzima u obzir i sličnosti – kako pobuna tako i revolucija mogu imati isti cilj tj. osvajanje vlasti. Razliku valja tražiti u različitim iskustvima vremena. “Može se kazati da pobuna suspendira povijesno vrijeme i instaurira vrijeme u kojemu sve što se zbiva vrijedi samo po sebi, neovisno od posljedica i njezinih odnosa s kompleksom prolaznosti i dugotrajnosti od kojega se povijest sastoji.” Dodatna napomena ističe da revolucija jest u cijelosti i s namjerom unutar povijesnog vremena. Takva se distinkcija provjerava i potvrđuje u jednom od Jesijevih najvažnijih eseja – “Čitanje Rimbaudovog Pijanog broda” iz 1972. godine. Na tome mjestu prvi se put artikulira najvažniji Jesijev teorijski prilog – radi se o pojmu mitološkog stroja. U njemu dotiču se rezultati bavljenja odnosom ovoga i drukčijeg svijeta kao u inicijacijskim ritualima i misterijskim praksama. Iznio bih s time u vezi sljedeću hipotezu: u opisu funkcioniranja toga mitološkog stroja nazire se agnostička pozicija: “Ovdje u funkciju ulazi pravi pravcati mitološki stroj, jedan određeni mitološki stroj koji proizvodi mitologije i koji navodi na vjerovanje da stroj skriva mit unutar svojih neprobojnih stijenki”. Obratite pozornost na finu distinkciju: stroj proizvodi mitologije, ali u svojem središtu sadrži samo jedan mit. Ili jednu ideju o mitu.

Već je ranije u ovome izlaganju bila spomenuta glad za mitovima uz pitanje o mogućnostima znanstvenog i historiografskog diskurza da na neki način regulira proizvodnju mitoloških materijala. Citat iz eseja “Spoznatljivost praznika” morat će biti poduži: “Stijenke antropološkog stroja ostaju neprobojne i priječe suvisla predviđanja. Istodobno, naše sadašnje nespoznavanje praznika priječi nam vrednovanje, s političkog i društvenog stajališta, je li to dobro ili nije. Što se tiče eventualne veće spoznatljivosti koja bi proishodila iz uvećanog iskustva o prazniku ili svetkovini, nema smisla sada pitati se bi li to po sebi bilo dobro ili ne. Gnoseološki problem ne može biti izoliran, autonoman, odvojen od političkog i društvenog problema. Veći stupanj spoznatljivosti može biti dobro ili ne jedino unutar kakvog određenog okvira (ali ne: u mjeri u kojoj) u kojem se konkretno iskušava dobro ili zlo uvećane mogućnosti iskustva praznika u kontekstu nekog drukčijeg društva.” (U tome smislu Jesi računa na dvije mogućnosti: “stari” tj. Egipćani i Grci te “divljaci” koji žive u izoliranim, nemodernim, nepismenim i egzotičnim zajednicama.)

Za stjecanje preglednije slike o zahvatu što ga čini Jesi u području znanosti o mitu i mitologiji potrebno je naglasiti da mit nije jedino i uvijek kolektivni fenomen. Kerényi je u zbirci eseja pod nazivom Mitovi i misteriji (1950), sastavljenoj upravo za potrebe talijanskog knjižarskog tržišta, ustvrdio: “Svatko ima svoje misterije, svoje tajne misli – tako je govorio Hölderlin. Misteriji pojedinca mitovi su i obredi točno kako što su to bili kolektivni etnički misteriji”. Time Kerényi zapravo priznaje da prosvjetiteljski modernizam ne uspijeva ili takoreći naprosto nema vremena baviti se mitskim mehanizmima sumnjičenima za efemerne plitkosti ili nešto još štetnije od toga. No, takvo je što ipak daleko od poraza uzduž i naširoko. S prosvjetiteljskim modernizmom i njegovim zahtjevom da svi građani moraju umjeti čitati i pisati mit se dotiče i individualne sfere života. Kod Jesija se to uočava u njegovoj sklonosti prema jednoj od triju koncepcija historiografije kod Nietzschea – kritičkoj historiografiji. A to znači da nakon polemike s Kerényijem Jesi nalazi za potrebno kritički se postaviti i prema misliocima koje duboko uvažava, npr. Walteru Benjaminu i njegovom neortodoksnom marksizmu pod utjecajem Bertolda Brechta. Isto tako Jesi se kritički postavlja prema Th. W. Adornu i Frankfurtskoj školi. Vrhunac takve historiografije jest Jesijeva knjiga Kultura desnice (1979). Zanimljivo je da je u vrijeme prvog izdanja ove knjige recepcija bila podijeljena iz razloga što se u njoj o desnici govorilo u terminima kulture, a ne politike. Drugim riječima, cijelom jednom određenom spektru političkog djelovanja bilo se prepoznavalo jedino barbarstvo i zločinačka zlodjela. A takve jednostranosti, ne samo jednom, imaju neočekivani bumerang učinak sa zatiljka.

Kako Jesi u takvom zaoštrenom kontekstu opravdava svoj interes za tako definiranu kulturu desnice? “Nije moguće – tvrdi se u uvodnim stranicama – posvetiti određen broj godina proučavanju mitova ili mitoloških materijala, a pri tome ne upustiti se u više navrata zateći se pred kulturom desnice i osjetiti potrebu za nju prosuditi … Što nas ovdje zanima jest prije svega ideološka kvaliteta manipulacije”. A ta se manipulacija odvija, tvrdi Jesi, kao jezik “ideja bez riječi”. Takav je jezik zapravo bio izumljen u kontekstu građanske kulture. “Radi se o morfološkom i sintaktičkom kosturu koji s riječima ima oskudan, privremen i aproksimativan odnos. Jezik ideja prije svega jest ezoterijski jezik, a ezoterizam ne označava jedino Eleuzinske misterije ili – suprotno od toga – sastanke teozofijskog društva”. Taj se jezik prepoznaje u djelima Mircea Eliadea, Juliusa Evole, Gabrielea D’Annunzia i Oswalda Spenglera, ali ne i u jeziku npr. Alfreda Baeumlera ili Benita Mussolinija. To su ipak različite kategorije po više od jednog pitanja.

Jesi je dugo vremena živio kao freelancer i uzdržavao sebe i svoju obitelj pišući novinske članke. Potrebno je imati u vidu historiografsku činjenicu da se prosinca 1969. dogodio jedan od najdramatičnijih događaja u talijanskoj povijesti 20. stoljeća. U najužem središtu Milana, tik do katedrale, u Agrarnoj banci eksplodirala je bomba koja je prouzročila 17 mrtvih i 88 ranjenih. Isprva je istraga sumnjičila anarhiste, no pokazalo se naknadno da su izvršitelji ipak bili neofašisti koje su angažirale tajne službe. Tada je daktiloskript Spartaka već bio dovršen i predan nakladniku. No, kako se spirala nasilja nastavljala pogoršavati Jesi objavljuje članak pod naslovom “Pravo vrijeme za revoluciju” i nadnaslovom “Rosa Luxemburg i problemi radničke demokracije”. Zapravo dva, ali taj drugi – “Kome ide u prilog bombaški atentat” – ovdje je manje važan iz razloga što je koncentriran na dnevnopolitičke aspekte problema. “Kriza sistema sovjeta, tj. savjeta, a posteriori je pokazala koliko su strepnje Rose Luxemburg bile opravdane … Bez posebnog entuzijazma, ali sa svom nužnom ozbiljnosti, Rosa Luxemburg je konstatirala da je proleterski pokret trebao prihvatiti od strane najnaprednijeg dijela buržoazije nasljeđe demokracije. Postupivši na taj način proletarijat je trebao umiriti tradicionalne demokratske institucije i nepatvorene moralne vrijednosti”.

(Tekst izlaganja održanoga 29. svibnja 2026. na Filozofskom fakultetu prilikom održavanja simpozija s međunarodnim sudjelovanjem Pobune i ustanci u organizaciji Kluba studenata povijesti Spartak; Furio Jesi na fotografiji desno.)