O podrijetlu kršćanskog kulta relikvija, svetim tijelima i tajni neraspadljivosti

Piše: Roman Bolković

Postoji nešto neobično, gotovo paradoksalno, u prizoru kršćanskih vjernika koji u svečanoj procesiji nose tijelo čovjeka umrlog prije nekoliko desetljeća ili stoljeća, izlažu ga u staklenom sarkofagu, ljube njegove ostatke ili kleče pred kostima pohranjenima u dragocjenoj pokaznici. Religija koja naviješta pobjedu života nad smrću razvila je jednu od najbogatijih kultura štovanja mrtvih tijela u povijesti čovječanstva. Štoviše, pojedina tijela, za koja se vjeruje da su izbjegla raspadanje, postala su osobito snažni znakovi svetosti. Kako je do toga došlo? Odakle potječe običaj prenošenja svetačkih ostataka, zbog čega se u kršćanstvu mrtvo tijelo može smatrati svetim i kako je nastalo vjerovanje da je neraspadljivost znak osobite Božje milosti?

Odgovor zahtijeva povratak samim počecima kršćanstva, ali i nešto dalje, u antički svijet iz kojega je ono izraslo. Grci su poznavali kult heroja, iznimnih pokojnika čiji su grobovi imali religijsko, društveno i političko značenje. Posjedovanje njihovih kostiju moglo je jamčiti zaštitu zajednici, a prijenos posmrtnih ostataka katkad je značio i simbolički prijenos moći. Poznata je predaja o prijenosu Tezejevih kostiju na Atenu. Rimljani su njegovali kult predaka, pogrebne obrede i godišnje komemoracije mrtvih. Smrt nije prekidala sve veze između živih i pokojnih, a grob nije bio samo mjesto odlaganja tijela nego i središte društvenog pamćenja.

Ipak, kršćanski kult relikvija nije jednostavno nastavak antičkoga kulta heroja pod drugim imenima. Njegova se posebnost oblikovala susretom židovske biblijske tradicije, antičke kulture i nove teologije uskrsnuća. U židovstvu je dodir s mrtvim tijelom bio povezan s obrednom nečistoćom, premda je odnos prema pokojnicima istodobno zahtijevao osobito poštovanje. U kršćanstvu će se postupno razviti gotovo obrnuta predodžba: tijelo čovjeka koji je umro svjedočeći Krista može postati mjesto osobite svetosti, pa čak i izvor ozdravljenja pripisanih Božjem djelovanju. Smrt, koja je u starijem obrednom poretku označavala granicu između čistoga i nečistoga, u kultu mučenika postaje mjesto na kojem se očituje nešto od pobjede nad samom smrću.

Najstarije izravno svjedočanstvo takva odnosa nalazimo u Mučeništvu Polikarpovu, spisu nastalom u drugoj polovici drugoga stoljeća. Polikarp, biskup Smirne, pogubljen je zbog svoje kršćanske vjere. Nakon što je njegovo tijelo spaljeno, kršćanska je zajednica sakupila njegove kosti, smatrajući ih dragocjenijima od zlata i najvrjednijeg kamenja. Položila ih je na prikladno mjesto, gdje će se vjernici okupljati na obljetnicu njegova mučeništva. Bio je to njegov nebeski rođendan, dies natalis, dan u kojem je smrću za Krista, prema vjerovanju zajednice, rođen za vječni život.

Taj je prizor od presudne važnosti za razumijevanje cijele kasnije tradicije. Prvi kršćani nisu sačuvali Polikarpove kosti zato što se njegovo tijelo nije raspalo. Naprotiv, ono je bilo spaljeno. Nisu, dakle, štovali neobičnu fizičku očuvanost tijela, nego osobu koja je svojom smrću posvjedočila vjeru. Kosti su bile materijalni ostatak mučeništva, posljednji vidljivi trag čovjeka za kojega su vjerovali da sada živi u Kristu. U tome se već nalazi temeljna misao kulta relikvija: svetost osobe ne prestaje njezinom smrću, a tijelo koje je sudjelovalo u njezinu zemaljskom životu zadržava osobito značenje.

Prva kršćanska stoljeća još ne poznaju razvijenu praksu kakvu ćemo susresti u srednjem vijeku. Mučenici se ponajprije štuju na svojim grobovima. Njihove se obljetnice slave molitvom i okupljanjem zajednice, a mjesta ukopa postaju središta lokalne religijske memorije. Tek će se tijekom četvrtoga stoljeća dogoditi velika promjena. Posmrtni ostaci svetaca počinju se premještati iz grobova u crkve, iz jednoga svetišta u drugo, iz grada u grad. Nastaje razvijena praksa prijenosa relikvija, translatio reliquiarum, iz koje će se oblikovati kasniji običaj njihova svečanog nošenja u procesijama.

Među najranijim poznatim primjerima nalazi se prijenos tijela svetoga Babilasa iz Antiohije u obližnju Dafnu oko 351. godine. Nekoliko desetljeća kasnije, 386., milanski biskup Ambrozije organizira svečani prijenos ostataka mučenika Gervazija i Protazija u baziliku. U pismu svojoj sestri Marcelini opisuje pronalazak njihovih tijela, oduševljenje vjernika i čudesna ozdravljenja koja su pratila događaj. Time se postupno učvršćuje obrazac koji će obilježiti srednjovjekovnu religioznost: pronalazak svetoga tijela, njegovo svečano podizanje iz groba, prijenos uz pjevanje i molitvu te konačno polaganje na mjesto javnoga štovanja.

No time se mijenja i sama društvena uloga mrtvih. Svetac više nije samo pokojnik kojemu vjernici odlaze na grob. On postaje zaštitnik koji na neki način dolazi među njih. Prijenos relikvija shvaća se kao dolazak svetoga zagovornika u grad, samostan ili crkvu. Posjedovanje njegovih ostataka može postati izvor prestiža, političkog ugleda, hodočasničkih prihoda i osjećaja zajedničkog identiteta. Nije slučajno što su se tijekom srednjega vijeka gradovi i samostani natjecali u pribavljanju relikvija, ponekad i sredstvima koja s kršćanskim idealima nisu imala mnogo zajedničkoga. Povijest poznaje krađe relikvija, sumnjive nalaze, umnažanje navodno autentičnih ostataka i trgovinu predmetima kojima se pripisivala svetost. Religijska potreba za blizinom svetoga tako je dobila i svoju materijalnu, gospodarsku i političku povijest.

Ipak, iza svega stoji teološka misao koju ne bismo smjeli previdjeti. Kršćanstvo, za razliku od pojednostavljene platoničke predodžbe o besmrtnoj duši koja se oslobađa tijela, naviješta uskrsnuće mrtvih. Čovjek nije samo duša koja privremeno boravi u materijalnoj ovojnici, nego jedinstvo tjelesnoga i duhovnoga života. Tijelo nije tek zatvor duše, nego pripada samoj stvarnosti ljudske osobe. Kršćanska vjera stoga ne govori o konačnom odbacivanju tijela, nego o njegovoj preobrazbi. To je osobito jasno u Pavlovoj Prvoj poslanici Korinćanima, u petnaestom poglavlju, gdje apostol govori o uskrsnuću kao prijelazu iz raspadljivosti u neraspadljivost, iz smrtnosti u besmrtnost.

Grčka riječ aphtharsia označava neraspadljivost, nepropadljivost, stanje koje više nije podložno razaranju i smrti. Ali valja ovdje biti vrlo precizan. Pavao ne govori o tome da će tijela svetaca nakon pokopa ostati biološki očuvana. On govori o budućoj, eshatološkoj preobrazbi čovjeka. Raspadljivo tijelo ne postaje besmrtno tako što će neograničeno dugo zadržati sadašnje fiziološko stanje. Ono uskrsnućem ulazi u drukčiji način postojanja. Upravo se na toj razlici temelji jedno od najzanimljivijih pitanja kasnijega kršćanskog vjerovanja: kako je obećanje buduće neraspadljivosti postupno povezano s izvještajima o tijelima koja se već sada ne raspadaju?

Biblijska uporišta za takvu poveznicu postoje, ali zahtijevaju oprezno tumačenje. U Psalmu 16 pojavljuje se obećanje da Bog neće dopustiti svojemu Svecu da ugleda trulež. U Djelima apostolskim taj se tekst primjenjuje na Kristovo uskrsnuće. Krist je onaj čije tijelo nije prepušteno raspadanju jer je uskrsnuo. U Drugoj knjizi o Kraljevima susrećemo još stariji i gotovo zapanjujući prizor: mrtav čovjek oživljuje nakon što njegovo tijelo dotakne kosti proroka Elizeja. Tu je sadržana mogućnost da se Božje djelovanje očituje preko tjelesnih ostataka svetoga čovjeka. Ipak, ni jedan od tih tekstova ne uspostavlja opće pravilo prema kojemu bi tjelesna neraspadljivost bila nužan dokaz svetosti.

Takvo se vjerovanje postupno razvijalo u kršćanskoj hagiografiji. U ranome srednjem vijeku pojavljuju se sve brojniji izvještaji o tijelima svetaca koja su prilikom otvaranja grobova pronađena neuobičajeno očuvana. Među najpoznatijim primjerima jest sveti Cuthbert, biskup Lindisfarnea, umro 687. godine. Jedanaest godina nakon njegove smrti redovnici su otvorili grob očekujući da će pronaći kosti. Prema izvještaju Bede Časnoga, tijelo je ostalo cjelovito, udovi gibljivi, a odjeća gotovo neoštećena. Beda taj događaj tumači kao osobit znak svetosti. Slične izvještaje donosi i o drugim svecima, među njima o svetoj Æthelthryth, anglosaksonskoj redovnici i opatici.

U tim se pripovijestima događa značajan pomak. Tijelo više nije sveto samo zato što je pripadalo svetom čovjeku. Njegova očuvanost postaje dodatna potvrda svetosti. Prirodni zakon raspadanja, kojemu podliježu svi ljudi, navodno je u pojedinom slučaju suspendiran ili nadvladan. Ono što je obećano kao konačna sudbina uskrsnuloga čovjeka kao da se djelomično očituje već u njegovim zemaljskim ostacima. Neraspadnuto tijelo tako postaje svojevrsna anticipacija uskrsnuća, znak da svetost nije zahvatila samo čovjekovu dušu nego i njegovu materijalnu egzistenciju.

Uz neraspadljivost razvija se i predodžba o odor sanctitatis, mirisu svetosti. Hagiografski izvještaji katkad spominju neobičan ugodan miris koji se širi iz tijela pokojnika ili njegova groba. Miris je pritom simbolička suprotnost uobičajenom zadahu raspadanja. Ondje gdje bi se očekivao znak smrti pojavljuje se znak života. Sličnu simboličku vrijednost dobivaju izvještaji o svježoj krvi, očuvanoj koži, gibljivim udovima i drugim tjelesnim pojavama. Svetost se više ne iščitava samo iz čovjekova života, njegovih djela i mučeništva nego i iz samoga stanja njegovih posmrtnih ostataka.

Razumije se, takva su vjerovanja otvorila i prostor pretjerivanjima. Očuvanost tijela može biti posljedica prirodnih okolnosti: sastava tla, temperature, suhoće, nedostatka kisika, kemijskih procesa ili namjernog konzerviranja. Neka tijela prolaze procese prirodne mumifikacije, druga se očuvaju tek djelomično, a neka su tijekom vremena podvrgnuta različitim zahvatima. Zato povijesni izvještaj o neraspadnutom tijelu treba razlikovati od znanstveno utvrđenog stanja posmrtnih ostataka. Činjenica da neki srednjovjekovni pisac govori o čudu ne znači da današnji povjesničar mora prihvatiti njegovo objašnjenje. Ali ne znači ni da je izvještaj bezvrijedan. On nam, neovisno o fizičkom stanju tijela, otkriva kako su tadašnji kršćani razumijevali svetost, smrt i mogućnost Božje prisutnosti u materijalnom svijetu.

Poznat je suvremeniji primjer svete Bernardice Soubirous, čije se tijelo čuva u Neversu. Nakon otvaranja groba u prvim desetljećima dvadesetoga stoljeća crkveni su izvještaji opisivali njegovu neuobičajenu očuvanost. Ipak, današnji izgled tijela nije istovjetan stanju u kojemu je pronađeno: lice i ruke prekriveni su voštanim maskama radi prikrivanja posmrtnih promjena. Taj detalj dobro pokazuje koliko se religijska predodžba o neraspadljivosti može razlikovati od fizičke stvarnosti koja joj je podloga.

Katolička crkva pritom ne uči da je neraspadljivost uvjet svetosti. Niti se proglašenje svetim temelji na nužnom pronalasku očuvanog tijela. Mnogi su sveci spaljeni, pogubljeni, izgubljeni u moru ili pokopani tako da od njihovih tijela nisu preostali nikakvi prepoznatljivi ostaci. Njihova svetost time nije dovedena u pitanje. Crkva je, osobito nakon reformacijskih prijepora, nastojala jasnije urediti odnos prema relikvijama. Tridentski sabor u šesnaestom stoljeću potvrdio je njihovo štovanje, ali je istodobno upozorio na praznovjerje, zlouporabe i trgovinu svetim predmetima. Suvremeni crkveni propisi zahtijevaju provjeru autentičnosti relikvija, njihovo dostojno čuvanje i izbjegavanje nedopuštenih oblika štovanja.

Time se vraćamo pitanju zbog čega se tijela svetaca uopće nose u procesijama. Izvanjski gledano, riječ je o običaju koji može djelovati kao ostatak neke arhaične religije mrtvih. Ali u njegovoj teološkoj pozadini nalazi se drukčija zamisao. Svetac nije mrtav u konačnom smislu. On je, prema vjerovanju, živ u Kristu, premda je njegovo zemaljsko tijelo podložno smrti. Procesija s relikvijama zato nije samo pogrebna povorka koja kasni nekoliko stoljeća. Ona je simbolički dolazak svetoga među žive, javno uprisutnjenje zajedništva Crkve na zemlji i onih koji su, prema njezinoj vjeri, već u nebeskoj slavi.

Upravo je tu povijesnu promjenu sjajno istražio Peter Brown u knjizi The Cult of the Saints. Pokazao je kako su kasnoantički kršćani promijenili odnos između svijeta živih i svijeta mrtvih. Grobovi svetaca prestaju biti samo mjesta sjećanja i postaju središta religijskog života. U njima se, prema vjerovanju, susreću zemaljska zajednica i nebeski zagovornik. Kasnije je Robert Wiśniewski, u knjizi The Beginnings of the Cult of Relics, dodatno pokazao da se razvijeni kult relikvija, s vjerovanjem u njihovu osobitu djelotvornost i praksom njihova premještanja, oblikuje tek tijekom četvrtoga stoljeća. Poštovanje mučenika znatno je starije, ali ono nije od samoga početka uključivalo sve oblike postupanja s njihovim tijelima koji će kasnije postati uobičajeni.

No iza te povijesti ostaje dublji filozofski problem. Što zapravo znači kršćanska svetost tijela? Ako je čovjekova konačna sudbina uskrsnuće, zbog čega bi neraspadnuto mrtvo tijelo bilo osobit znak njegove blizine Bogu? Nije li upravo raspadanje ono što kršćanstvo prihvaća kao opću sudbinu paloga čovjeka, dok uskrsnuće obećava kao radikalno nadilaženje te sudbine? Drugim riječima, ne postoji li određena napetost između vjere u buduću preobrazbu tijela i potrebe da se ta preobrazba već sada prepozna u njegovu neobično dugom fizičkom trajanju?

Ta je napetost stvarna. Neraspadnutost i uskrsnuće nisu isto. Tijelo koje nije istrunulo još nije uskrsnulo. Ono ostaje mrtvo tijelo, makar očuvano na način koji izaziva čuđenje. Kršćansko uskrsnuće, naprotiv, ne znači puko produženje biološkog postojanja, nego prijelaz u novi oblik života koji više nije podložan smrti. Zato ni najveća moguća očuvanost posmrtnih ostataka ne može zamijeniti ono što je u središtu kršćanske eshatologije. Svetost, strogo teološki govoreći, nije pobjeda nad procesima organske razgradnje, nego sudjelovanje u Božjem životu.

Ipak, čovjek ne živi samo od teoloških pojmova. Religija ima i svoju osjetilnu, emocionalnu i simboličku dimenziju. Želimo vidjeti ono u što vjerujemo, dotaknuti ono što štujemo, sačuvati nešto od čovjeka koji nam je bio svet. Relikvija je, u tom smislu, materijalizirana čežnja za prisutnošću. Ona nadomješta odsutnost, ali je nikada potpuno ne uklanja. Kosti, odjeća, krv i očuvano tijelo daju nam osjećaj da smrt nije uspjela izbrisati sve tragove nečijeg života. U njima se religijska nada susreće s jednom duboko ljudskom potrebom: da ono što je voljeno ne nestane bez ostatka.

Možda je upravo zato kult neraspadnutih tijela toliko postojan. On obećava vidljiv dokaz nevidljivoga. Ondje gdje razum poznaje neumoljivost prirodnih procesa, vjera želi prepoznati znak njihova konačnog nadvladavanja. Tijelo koje se nije raspalo postaje slika obećanja da čovjek nije potpuno predan prolaznosti. U njemu se gotovo fizički izražava nada da smrt nema posljednju riječ.

Ali tu se krije i opasnost. Kada znak postane važniji od onoga što označava, religija se može pretvoriti u kult neobičnoga. Umjesto svetosti života počinje se tražiti svetost ostataka; umjesto vjere u uskrsnuće, dokaz u stanju kože i kostiju. Tada se kršćanska nada neprimjetno zamjenjuje fascinacijom materijalnim preživljavanjem. Teologija uskrsnuća riskira postati anatomijom čuda.

Upravo zato treba razlikovati povijesnu, antropološku i teološku istinu kulta relikvija. Povijesno, riječ je o tradiciji koja se razvijala stoljećima, mijenjajući svoje oblike i značenja. Antropološki, riječ je o čovjekovoj potrebi da smrt ne prekine svaku vezu između živih i pokojnih. Teološki, riječ je o vjerovanju da svetost zahvaća čitava čovjeka i da njegovo tijelo nije beznačajan ostatak napuštene egzistencije.

U tome se, naposljetku, nalazi i odgovor na početno pitanje. Kršćani ne nose tijela svetaca zato što bi mrtvo tijelo samo po sebi bilo božanstvo, niti vjerovanje u neraspadljivost pripada samoj jezgri kršćanske dogme. Nose ih zato što su tijekom povijesti u njihovim ostacima naučili prepoznavati znak trajne povezanosti zemaljskoga i nebeskoga života. A neraspadljivost su počeli štovati kao osobitu, premda nikada nužnu, potvrdu te povezanosti.

Ostaje ipak odlučujuća razlika između tijela koje nije podleglo raspadanju i tijela koje je uskrsnulo. Prvo je još uvijek u vlasti smrti, koliko god neobično izgledalo njegovo očuvanje. Drugo je, prema kršćanskoj vjeri, iz te vlasti konačno oslobođeno.

Zato bi se najdublji smisao kršćanskoga odnosa prema svetim tijelima mogao izraziti gotovo paradoksalno: kršćanstvo ne vjeruje u uskrsnuće zato što se neka tijela nisu raspala; ono može štovati njihovu neraspadljivost samo zato što već vjeruje u uskrsnuće.

Sve ostalo pripada povijesti, pobožnosti, ljudskoj čežnji i neiscrpnoj potrebi da se u prolaznome pronađe trag neprolaznoga.

II

Glas koji će nadživjeti tijelo

Prizor lijesa Mate Miše Kovača koji 3. studenoga 2026. obilazi Poljud, praćen pjesmom više od trideset tisuća ljudi, možemo razumjeti upravo u kontekstu prethodne rasprave o kultu svetačkih tijela. Ali uz jednu važnu razliku: ovdje nemamo posla s religijskim štovanjem sveca, nego s procesom simboličke sakralizacije jedne svjetovne osobe.

Mišin lijes nije nošen na rukama, nego

je pogrebno vozilo s njegovim tijelom napravilo počasni krug atletskom stazom. Uz njega su hodali glazbenici, publika je pjevala njegove pjesme, a održana je i zajednička molitva. Potom je tijelo krenulo na posljednje putovanje kroz Dalmaciju. 

Zašto je taj prizor toliko zanimljiv?

Zato što je zajednica mrtvoga pjevača još jednom simbolički dovela među žive. Tijelo nije odmah prepušteno grobu, nego je izloženo posljednjem javnom susretu s ljudima čiji su životi bili obilježeni njegovim glasom. Ono što je nekoć bilo osobno tijelo Mate Kovača sada postaje nositeljem zajedničkog sjećanja.

U tome postoji očita strukturna sličnost s prijenosima svetačkih relikvija, osobito s kasnoantičkim i srednjovjekovnim procesijama u kojima se tijelo svetoga zaštitnika pronosilo kroz grad. Tijelo je fizički prisutno, ali njegovo značenje daleko nadilazi njegovu biološku stvarnost. Ono postaje središte oko kojega se zajednica okuplja i potvrđuje samu sebe.

Međutim, Poljud nije katedrala, a Mišo nije svetac. Njegova simbolička izuzetnost ne proizlazi iz mučeništva ili kreposnoga života priznatoga od Crkve, nego iz kolektivnog emocionalnog iskustva. Desetljećima su njegove pjesme bile dio osobnih biografija, ljubavi, rastanaka, obiteljskih uspomena, veselja i tuge. Čovjek kojega većina okupljenih nikada nije osobno poznavala postao je sudionikom njihova intimnog života.

Tu se pojavljuje ono što je Émile Durkheim smatrao jednim od temelja religijskoga iskustva: zajednica može nekoj osobi, predmetu ili mjestu pridati osobito značenje, a zatim se okupljanjem oko njega ponovno susresti s vlastitom kolektivnom snagom. U takvom trenutku zajednica zapravo slavi i samu sebe, vlastito trajanje, vlastite uspomene i osjećaj pripadnosti.

Zato je Poljud bio važan. Ne samo kao prostor dovoljno velik za desetke tisuća ljudi nego kao mjesto koje u dalmatinskoj simboličkoj geografiji već posjeduje izvanredno emocionalno značenje. Stadion je prostor kolektivnog zanosa, zajedničkog pjevanja, ritualnog ponavljanja i pripadnosti. U tom smislu nije potrebno da postane crkvom kako bi na jedan dan poprimio obilježja svjetovnoga svetišta.

Postoji još jedna zanimljiva pojedinost. U kršćanskoj procesiji s relikvijama svetac se simbolički vraća svojoj zajednici. Na Poljudu se dogodilo nešto slično, ali s obrnutim vremenskim predznakom: Mišo je posljednji put prošao među svojima kako bi od njih otišao. Njegov posljednji krug bio je ritual konačnog rastanka.

Putovanje lijesa dalmatinskom obalom dodatno je proširilo taj obred. Ono što je na stadionu bilo zajednički oproštaj, na cestama je postalo svojevrsni posljednji ophod zavičajem. Krajolik kojim je prolazilo tijelo bio je isti onaj koji je desetljećima bio prisutan u njegovim pjesmama. 

Ovdje treba razlikovati religijski kult svetosti od svjetovnog kulta uspomene. Prvi proizlazi iz vjerovanja da pokojnik sudjeluje u nebeskom životu i može zagovarati žive. Drugi proizlazi iz uvjerenja da je pokojnik za života utjelovljivao nešto što nadilazi njegovu pojedinačnu egzistenciju: glas generacije, osjećaj pripadnosti ili zajedničku sliku jednoga svijeta.

Ipak, religijski oblici lako prelaze u svjetovne ceremonije. Procesija, zajedničko pjevanje, simbolički obilazak prostora, gotovo liturgijski redoslijed oproštaja, molitva i posljednji pozdrav pripadaju starom repertoaru kolektivnog postupanja sa smrću. To ne znači da je organizator svjesno oponašao prijenos relikvija. Znači da su povijesno oblikovani ritualni obrasci još uvijek dostupni društvu, pa i onda kada povod nije strogo religijski.

Najzanimljivije je, međutim, nešto drugo: smrt znamenitog čovjeka redovito pokreće proces njegova simboličkog izdvajanja iz običnoga ljudskog svijeta. Za života je mogao biti proturječan, ranjiv, nesretan, tvrdoglav, pogrešiv. Nakon smrti te se osobine često povlače pred jedinstvenom slikom koju zajednica želi sačuvati. Od čovjeka ostaje lik. Od biografije legenda. Od glasa gotovo neuništiva prisutnost.

Taj proces možemo nazvati pučkom kanonizacijom, razumijevajući izraz metaforički, a ne teološki. Zajednica sama odlučuje koga će uvesti u svoj simbolički panteon, ne tražeći za to potvrdu ni Crkve ni države. U slučaju Miše Kovača to nije bilo pitanje njegove moralne savršenosti. Riječ je o izuzetnom emocionalnom mjestu koje je tijekom desetljeća zauzeo u životima ljudi.

Zbog toga bi bilo pogrešno ismijavati događaj kao puko idolopoklonstvo. Ali jednako bi pogrešno bilo ne zamijetiti njegovu gotovo religijsku strukturu.

I tu se vraćamo prethodnoj temi o svetim tijelima. Tijelo svetoga Polikarpa bilo je dragocjeno jer je predstavljalo materijalni ostatak njegova svjedočanstva vjere. Mišino je tijelo na Poljudu postalo materijalnim središtem sjećanja na njegov glas. U oba slučaja zajednica se suočava s istim temeljnim ljudskim iskustvom: osoba više nije među živima, ali njezina prisutnost u životu zajednice nije iščeznula.

Razlika je u tome što kršćanski kult relikvija tu prisutnost tumači teološki, a masovni oproštaj pjevača kulturno i emocionalno.

Postoji naposljetku i lijep paradoks. Kod kulta neraspadnutih svetačkih tijela vjernici u očuvanoj tjelesnosti traže znak pobjede nad smrću. Kod Miše Kovača tijelo će se raspasti, ali glas će nastaviti živjeti u snimkama, pjesmama i pamćenju ljudi. Njegova je neraspadljivost, mogli bismo reći, potpuno drukčije vrste.

Nije neraspadnuto tijelo ono što je okupljene zanimalo. Nego glas koji će nadživjeti tijelo.

Zato je Poljudom morao proći lijes: da bi se zajednica mogla oprostiti od onoga što je smrt odnijela, istodobno potvrđujući ono što joj smrt ne može oduzeti.

U tome je, mnogo više nego u pukoj celebrity-kulturi, antropološki smisao Mišina posljednjeg kruga.