Areteju, srodan si mi i nisi mi srodan; strana mi je tvoja pesimistična skepsa, ali i mene pritišću okolnosti u koje ne bih volio zapeti, biti njihovim nemoćnim plijenom.

Doista? Je li moguće uspoređivati Aretejeve okolnosti, duševne i tjelesne, s tvojim, ispitivaču? Da. Mora biti moguće. Čim kakvo literarno djelo ne bi više izlagalo u temelju iste egzistencijalne situacije što vladaju u cijelom razdoblju umjetnosti, morali bismo zaključiti da postoje dvije alternativne mogućnosti: ili djelo nije umjetničko i zamagljuje la condition humaine (ljudsku situaciju, prim. prev.) ili je pak naš svijet prekoračio okvire u kojima se kida, bori, pati i umire ovih nekoliko posljednjih tisućljeća. Prvu mogućnost odbacujem, Aretej mi se obraća kao živo umjetničko djelo, što ujedno znači da je i drugoj mogućnosti uslišeno: u Aretejevu se zrcalu nije moguće ne prepoznati.

Ovaj me čas ne zanimaju pitanja forme, tako draga našim suvremenicima; je li Aretej drama, možebiti tragedija – Aretej ubija van der Blootena – disput, esej, moralitet, fantastično putovanje u spiritističke magle. I usporedbe s drugim Krležinim djelima ostavit ću po strani. Uznemirava me jedna sama veza koja mi se nametnula pri čitanju: Aretejeva moralna, egzistencijalna živost, njegov udio u mojem iskustvu, srodnost boli, nemoći, zabluda i pobuda. Otud ovaj razgovor, ćutim da smo se u nj upleli.

Suvremeni tehnički ili tehnokratsko-scijentistički planetarni svijet ne dopušta razgovor; um pojave tumači, prema njima je objektivan jer su mu objektom. Znak sa znakom, član sa članom posreduje se samo tako da se kvantificira, u jedinom pobjedničkom realitetu, u znanosti, ili pak imaginira, u privatnim snovima. Razgovor pretpostavlja otvorenost socijalnog iskustva, koja u sistemu koda nedostaje. A upravo nas Aretej iznovice vraća u doživljavanje, u priznavanje socijalnosti, uzete u najboljem i ujedno najužasnijem značenju te riječi.

Prvi neodgodivi, a tako teško – ako već ne po cijenu biološkog opstanka, onda po cijenu ugode – ostvarivi uvjet umjetnosti i poziv čovječnosti čitam na kraju druge slike; i pitam se: ne vrijedi li i za mene, još danas, podjednako imperativno: Znati da su sve buktinje i tamjani, riječi i ditirambi, bubnjevi i svirale samo dim i pseće umiljavanje repom i to sramota ovih dana za koju nemaju pjesnici ni dara ni kičme da nam predoče do koga smo se stepena raščovječili.

Aretej zahtijeva ispovijest, onu tihu, kada nabrajam svoje grijehe samome sebi, i onu javnu, kojom se obraćam sučovjeku. Aretej je sam po sebi ispovijest i pitanje o samom sebi: nije li cijeli svoj život taj veliki znanstvenik trovao, sklanjao se, sklapao kompromise, griješio, kako bi omogućio mirne trenutke za svoju znanost; kako bi utvrdio položaj i bio na taj način neovisan o takmaca, pred zavidnicima, pod nasiljem države? Ubijao je još nedavno, jer se bojao za sudbinu svojih rukopisa i, naposljetku, za vlastitu kožu. Je li imao pravo?

Rukopisi su propali, njegov znanstveni rad se malo pomalo gubio, um ne samo da nije svladao nasilje, još mnogo gore, stavio mu se u službu, razotkrilo se da su um i nasilje jedno te isto, da krstarice dvadesetog stoljeća nose, nipošto ne neopravdano, imena Arhimeda, Aristotela i Pitagore, da su države, dvije tisuće godina nakon rimske, još totalitarnije i da je sva razlika između Rima, kakvog pokazuje Krleža, i demokratskog sistema tek u tome da je u prvom nasilje neposredno, dramski pisac slika Rim kao barbarsku zemlju, a u drugima skrovito, pandže su uvučene natrag u meke jastučiće opijatskih ideologija; depersonalizacija, porobljavanje, raščovječenje, opredmećenje obavljaju se prema najmodernijim i odista uspješnim metodama racionalne znanosti.

Napredak? Da, uzmemo li kao mjerilo (i za mjereno) moć države, brojnost predmeta, hrpu robe, širenje kartezijanskog uma, pravo na privatnost, što znači izvansocijalnost. A napredak u čovječnosti, koju Krleža pretpostavlja i u ime koje su se oduprli i još se odupiru europski intelektualci, apatridi, profesor Morgens, njegov sin Pavao? Nikakav. Drama završava optužnicom: ljudska ruka je doduše savršenstvo od remek-djela, a ipak je – taj neprestani Krležin eppur (ipak) – ovo remek-djelo ruka majmuna.

Krleža je u toj postavci pitanja karakterističan potomak 19. stoljeća. Odgovor je pesimističan, negativan: nema napretka. No horizont ispitivanja ostaje optimističan: pretpostavka o napretku, vjera u njega, zahtjev za njim. Otuda barbarske boje u kojima ilustrira Rim, zaboravljajući pritom rimsko vrhunsko pravno uređenje, na svoj način europskom vrlo srodno, a napose na to da je imperator bio sin božji, dakle netko tko izvršava zakon boga, dočim su imperatori 20. stoljeća i državni sistemi koji u drugoj polovici tog stoljeća stupaju na njihovo mjesto, sami bogovi i ne provode više nikakav zakon koji bi bio ponad njih, oni sami su zakon kao takav. Istraživanja posljednjih godina o narodima bez država i bez povijesti govore nam da je njima vlast bila teretom od kojeg se svatko branio i da je vlast bila prije svega simbolička organizacijska protivnost društvu, dočim je danas država prožderala društvo i izbacuje ga iz sebe samo još kao moralno reprezentativni alibi. Krležini trogloditi, dakle neandertalci i drugi paleolitici, uopće nisu poznavali rat; samo čarke, poput životinja. Tek se visoko razvijeni državni čovjek od neolitika nadalje – od vremena kada proizvodnja nije više služila samo za ekološku ravnotežu, za jednostavnu biološku reprodukciju, kada se usmjerila u tržišnu robnu razmjenu, u gomilanje sjećanja, uma, znanja, sredstava – razvio (rodila se kategorija i vizija napretka) u onakvoga čovjeka kakvoga Krleža osuđuje: u krvnika.

Krleža je u Areteju dobar kantovac. Postavlja ona bitna pitanja na koje sam i ja prisiljen odgovarati, ovaj čas, svaki čas, urgentno.

Prvo: što mogu znati? Odgovara nevjerojatno slično više nego pedeset godina mlađi (francuski filozof, prim. prev.) Bernard-Henry Lévy: malo… samo to da svijet ide na gore, da su njegovu proroci sreće često zloguke ptice i da su današnja najgora opasnost obmana i prevara.

Apatridi A i B govore cinično, skeptično, agnostično, premda ustrajavaju u svojem moralno egzistencijalnom otporu protiv državnog nasilja. Drama se uvodi pitanjima: Gdje je tu istina? Kako spoznati prošlost? Tko bi mogao danas da utvrdi tko je od te palatinske gospode trovač a tko žrtva, tko svetac a tko ubojica? Ono što doznajemo, to je rezultat njihovih sporova; a rezultat je agnostičan: Na kraju obračuna, dakle, što? Pekmez od suza i od krvi!… Trupla, kosti, a na truplima nova trupla i nove kosti! Ako bi autor ostao pri toj spoznaji, zaključio bi: ništa se ne da znati, čovječnost je nečovječnost, postupaj dakle kako ti je volja, van der Blooten i Morgens su isti lik, država ima pravo, barem organizira sveopći nered, unosi u njega neku barem privremenu jasnoću, važniji je onaj tko je nasilniji i snažniji, tko više ima i više može i više zna. Iz takva apsolutnog agnosticizma iznjedrila bi se neposredna apologija države (što znači nasilja).

Dramski pisac te konsekvence ne povlači, naprotiv. Za nj ostaje relevantnom ona najveća opasnost, onaj užas, ona smrt kojoj bi podlegao da nije pronašao nešto drugo: ipak neko stajalište, premda minimalno, s kojega bi cjelokupnu paklensku logičku konstrukciju mogao odbaciti. A odbacivanje je kamijevski otpor, pobuna; reći „ne“. To nije – unutar drame – revolucija, oružana borba s konkretnim ciljevima, s podrobnim nacrtom kako promijeniti državu, kako je poboljšati. O tome nema govora. Zašto? Odgovor na to pitanje nahodi se izvan same drame, ostavljam ga neodgovorenim. Neka drama u mogućnost realne promjene unutar istog – unutar državnosti kao takve – ne vjeruje (a cjelokupna priča s rajskom pticom upućuje na taj smjer, čujemo da iz tog ukletog paklenog kruga nema uspona i da bismo i za tri hiljade godina… naišli na nekog gospodina iz Rima, to jest na policijskog ministra, na terorističku državu), neka je dakle stajalište drame takvo kakvo jest, činjenica ostaje da na svijet kakav jest, na njegov realitet, autor ne pristaje. Nesuglasje, nerazmjer, razmak između skeptičnog znanja o realnosti svijeta i nepristajanja na taj svijet tvori temeljnu dramaturšku i egzistencijalnu protimbu drame, njezinu napetost, potku na koju se navija i s koje se odvija cjelokupna radnja.

Znanje dramskog pisca se približava paradoksu. Mislilac koji toliko polaže na um, na znanost, u svojem se radikalnom promišljanju moći i naravi misli približava točki koja misao, barem takvu kakvu poznaje Europa, ukida; u tome je Krleža neuobičajeno moderan, u nekim formulacijama blizu (francuskom filozofu, prim. prev.) Andréu Glucksmannu (u knjizi Majstori mislioci). Aretejeva žena Livija kaže: Ja ne znam tko je Aretej, a opet nije istina da ne znam. To je mjera Krležina znanja o istini. Tu je i nije tu. Ili: I uopće je teško znati tko je koga ubio i zašto, a tko je živ a tko mrtav? Otud se formulira pitanje u duhu Calderona ili Pirandella: San ili java, ja ili ti, mi ili vi, tko smo mi, a tko ste vi?

Bitno je da se protustavljaju dvije istine: jedna državna, nasilna, koja se sve više očituje i kao znanstvena – istina oružja, topova, krstarica, istina tehnike koja oružje omogućuje – i druga, u Areteju je nazivaju moralna; tako joj je naposljetku ime od Kanta nadalje. Prva je čvrsta, pouzdana, opipljiva, posvuda upotrebljiva, bez teškoća primjenljiva na svaki predmet; druga je neizvjesna, to je istina drukčijeg poretka, unutarnjeg, temelji se na savjesti, upitno je može li se uopće dokazati i ostvariti u realnosti, u objektivitetu. Aretej na ovaj način oblikuje protimbu među njima: a ipak mi nitko od vas ne vjeruje da sam ja to što doista jesam, naime ja, i smatrate me pijanom budalom, i na kraju kako bih mogao da dokažem što je istina, kada se po logici Kaja Amicija Severa – to jest države – svaka, pak i najgluplja laž može dokazati da je istina?

Drugo Kantovo pitanje: čemu se smijem nadati? Opet Bernard-Henry Lévy i Krleža odgovaraju slično. Lévy: malo tome se smijem nadati… ako je istina da je Gospodar drugo ime svijeta, da čim jedan bude detroniziran, drugi preuzima insignije. Krležin dokazni postupak ide precizno u tom smjeru. Barun van der Blooten nastupa pod maskom Kaja Anicija Severa i Aretej ga kao takvog umah prepoznaje. Između dvojice policajaca samo je naizgled dvije tisuće godina razlike. Zapravo vremena nema, sve se događa istodobno: sve je isto. Isti moralni egzistencijalni problem muči Areteja i Morgensa, obojicu tjera na isti zločin. Osnovna tema drame jest: istovjetnost svijeta sve dok je svijet u pandžama države, štoviše, sve dok je gotovo sve na ovom svijetu država i izvan nje tek iluzija (priča o rajskoj ptici) i (problematični?) moralni revolt.

Pa ipak. Bez toga „pa ipak“ Krleža ne može – eppur. Pa ipak se smijem nečemu nadati, premda je to krajnje malo – upravo toliko koliko mogu znati. Čemu se smijem nadati? Budućnosti zacijelo ne; ona je, naime, ista kao i prošlost. U promjene nabolje ne, dok je država realnost i dok čovjek živi u realnosti. Čemu se dakle smijem nadati? Jednoj jedinoj stvari: da ću izdržati u svojem nerazumnom, iluzornom revoltu. Aretej je popustio; no nakon dvije tisuće godina spoznao je da nije postupio ispravno. I tada se pobunio, fizički. Baruna je bacio kroz prozor. Ubio ga je. Je li taj čin poziv na tjelesnu, materijalnu pobunu, poziv opet na rat i krv? Teško, ako smo svjesni kakav opsesivan otpor pobuđuje kod Krleže već sama predodžba rata i krvi i ubijanja. Je li dakle razbojnički ubilački čin samo obmana, konfuzija, koja se ugnijezdila u moralno izmučene glave nesretnih apatrida? Ne znamo. Možda je oboje. Značenje čina nahodi se između, na rubu paradoksa i besmisla: Aretej ne može obitavati u 1938. godini, pa ipak obitava. Aretej je ubio baruna, barun je otputovao. Jedno isključuje drugo, ustrajavamo li na europskoj logici. Pa ipak se ne isključuje, stupimo li u drukčiji svijet: u analoški svijet, u pjesništvo, u svijet paradoksa.

Hoće li Morgens izdržati kada bude snažnije pritisnut, recimo tako okrutno kao što je bio pritisnut Aretej? Njegovi učenici nisu izdržali; u staljinističkim procesima priznali su lažnu istinu. Najvjerojatnije su bili mučeni, na ovaj ili onaj primjeren način. Hoću li izdržati kada budem mučen? – to je pitanje što ga postavlja svaki čitatelj Areteja. A mučen ću biti kada ne budem htio ispunjavati narudžbe države, sudjelovati u zločinima, prikrivati ono što sam smatram istinom. Neproblematično preživljavanje traje samo onoliko dugo dok postupam kao službenik, kao ne-ja. Čemu se dakle smijem nadati? Smijem se nadati tome da neću postupati kao ne-ja i da ću pritom što dulje – do kada? – ustrajati? Lijepa perspektiva, još ljepša utjeha.

I treće pitanje: što trebam činiti? Lévy u knjizi Barbarstvo s ljudskim licem odgovara: u ova vremena najveće opasnosti… što više isticati ono što je Descartes nazvao „provizorni moral“ i što se za nas sažima u jednostavno geslo: odupirati se barbarskoj prijetnji, neovisno odakle dolazi. Tu oznaku možemo bez teškoća prenijeti u Areteja.

Morgens otklanja sve pokušaje korupcije: Ja ostajem kod svoga! Da! Ako je tako, da vi mislite da možete sve, molim ne mogu drugo nego da protestiram.

Na prvi pogled je protestiranje vrlo malo; ništa ne mijenja. Niti to namjerava jer je svjestan – Morgens: A što da radim, zar ne vidite da smo predmeti u njihovim rukama? Morgens ne gaji samoobmanu da pojedinac nešto može protiv države, odnosno da nešto može protiv vojničkog i znanstveno organiziranog nasilja. Ako pak i nešto može, u savezu s drugim pojedincima, kao organizacija, kao pokret, ponavlja opet ono protiv čega se borio. Protest nije posljedica njegove osobne nemoći, protest je jedina mogućnost koja čovjeku ostaje: sprječavati da i sam postanem širiteljem barbarstva, zla.

Načelo debate drama ne rješava, ostavlja ga otvorenim i u tome je njezina moć. Ne znamo tko ima pravo; ili apatrid A, koji komentira navod iz Seneke: čovjek je čovjeku svetinja, a to nije mnogo više od ništa; ili Morgensova snaha Klara: To je mnogo više od ništa, doktore, i to je zapravo sve što je čovjeku suđeno da spozna pod ovim zvijezdama. Koliko je to više od ništa, teško je izmjeriti, i teorija o tome nas ovdje ne zanima. No činjenica je da je to nešto više od ništa i to nešto jest moralna egzistencijalna platforma Krležine drame.

Krleža je itekako svjestan da je liberalna demokracija samo načelno nebitno bolja od otkrivenog totalitarnog barbarstva; da je parlamentarna država tek vlast koja samu sebe cenzurira, ograničava, a da vlast i država kao takva teže apsolutnoj moći. Kada naletiš na granicu liberalne tolerancije, ispod nje se isto tako pokazuju pandže – ruka gorile, krležijanski rečeno – i ona udara podjednako smrtonosno. Zato dramskom piscu ni izdaleka ne pada na pamet da bi protiv fašizma veličao kakvu slobodu; o njoj u Areteju nema ni govora. Kada se Klara žali: to je flagrantno kršenje svih ljudskih prava, dramski pisac je dobro svjestan da ta prava pred razularenom vlašću ne vrijede ništa; tek su fasada. Nikakvog prirodnog prava nema, jer nema prirode; ako išta i igdje jest priroda, tada je to za dramskog pisca priroda majmunske ruke, krvi, zla. S prirodnim i drugim moralnim pravima u drami se obračunalo kao s buržoaskim obmanama i iluzijama. Suočeni smo s epohom fašizma u kojoj dominiraju – to je tema drame – politički procesi, iznuđena priznanja, montaže svjedoka, manipulirana istina. Barun: svaka laž, koja se može dokazati kao juridička istina, pretvara se u juridičku istinu!

Dokle bude postojala država, sva prava bit će iluzija; a prava su uopće – kao druga strana dužnosti – posljedica državnog sistema. Priroda je države da nalaže trovanje; trovanje je materijalni motiv koji plete intrigu Krležine drame. Aretej kaže: taj nitkov od Anicija još uvijek kolje oko sebe kao bijesni vepar, a pritom misli na državu, ne na Anicija osobno; on je posve normalan čovjek, bez ikakve posebne želje za krvlju, bez privatne patologije. Anicij je tek znakom za čovjeka koji se ne odupire zlu, koji mu se stavlja u službu. Znanje o svijetu u kakvom živimo jednako je kod Anicija i kod Areteja, to je znanje što ga dijeli sama drama: ta mi živimo u paklu. Razlika koju dramski pisac izlaže nahodi se negdje drugdje: u činu otpora spram tog svijeta. Anicij tvrdi: Glumimo, dakle jesmo. Drama toj odluci suprotstavlja drugi rizik, drugi izazov: igramo tragediju, dakle jesmo! Ili drukčije: prisiljeni smo igrati tragediju, bačeni smo u tragične okolnosti, i sada nam je na raspolaganju – već je to velika milost – hoćemo li stupiti u ulogu službenika, dvorske lude ili tragičnog heroja. Aretej bi volio ostati hladni promatrač, umni, skeptični istraživač, mudrac, no uprav to nije moguće. Čovjek je biće u igri, ne iznad nje. I dramski pisac svojim djelom riskira u nekim konkretnim okolnostima, okolnostima koje ga testiraju i osuđuju, na ovaj ili onaj način.

Krležin protest je radikalna odluka: ne prihvaćam dodijeljenu mi ulogu ubojice. U tom času debata nije više teorijska. Nad vratom se uzdiže mač: posrijedi je život i smrt. Odlaganja i oklijevanja više nema. Otkloniš državnu ponudu, odbaciš službu, odlučiš se za život, znajući da u služenju crkavaš, da u pokornosti sam sebe brišeš, a već ti prijeti smrt. Osnovno pitanje dramskog pisca, njegova želja, muka, jest: kako prijeći u život, odnosno odalečiti se od služenja, pa ipak ne otići u smrt; potonje otklanja, heroji mu nisu prirasli srcu, njihovu ulogu ne bi volio igrati. Odgovor je negativan: spasa nema. Aretej kaže: ubiti ili se dati ubiti. U tom aforističkom geslu sadržana je Krležina radikalna, osvjedočena, kao britva oštra i istinita misao. Nikakvih ustupaka, nikakvih uvjeta, razgovora, dogovora, cjenkanja. Ili – ili. To se danas zove politikom. Zato je doduše istinito ono što utvrđuje Klara: sve oko nas je bez perspektive. Morgens: živimo u menažeriji, a apatrid A: da bismo mogli ostati siti, moramo da i sami budemo zvijeri. Ujedno je jednako tako istina da Klara i Morgens i oba apatrida ne žele ubijati, da su zato prognani, pod udarom, i da će sutra, možda već i večeras biti žrtvama sistema klanja. Aretej je predigra toj mračnoj samrtnoj svečanosti.

Cilj moralnog postupanja je onaj koji je toliko smion, te na djelu dokazuje da nije kukavica. Aretej se užasno muči jer to ne uspijeva, jer svagda iznovice klone. Tko od nas danas dokazuje posvemašnju smionost? A budući da se ne usuđuje, jer se skanjuje i odlaže, muči ga moralna glavobolja. (Muči svakoga tko već nije pravi barbar, u kome još divlja negdašnja savjest.) Moralna glavobolja je u Areteju pored riječi dosada, zasitio sam se, zgadilo mi se, krv, smrt, najčešća sintagma; nipošto slučajno. Ozdraviti od te glavobolje znači postupati čisto; postupati čisto znači izgubiti glavu. Spasiti glavu, znači da glava i dalje boli. A boli tako da čovjek pritom gubi sebe, da ne umije više ni misliti ni htjeti. Kako iz toga paklenog kruga?

No moralni mamurluk nije dovoljan; treba i aktivno ustrajati protiv nasilja, pod mučenjem. A tu?

Tu se upliće priča o rajskoj ptici.

Ta poznata srednjovjekovna legenda, mitskog podrijetla, otvara dvije mogućnosti. Prva je iluzorna, druga…

Prva. Čovjek koji se ne može odlučiti pobuniti se i uzeti na sebe sama vlastitu smrt, traži načina kako nadmudriti svijet; legenda koja kaže: tko čuje rajsku pticu, taj pada u zanos, tisuću godina mu mine kao časak, probudi se u svijetu koji je već posve drukčiji, u sretnoj, boljoj budućnosti; ta legenda mu dolazi kao naručena. Ptica je izlaz u nevolji, samoobmana; jer ako je sve isto, budućnosti – one drukčije – nema, i onaj tko je čuje prispjet će u isti svijet u kojem već jest. Upravo je to tema Areteja.

Druga mogućnost je tek implicirana; no možda je drama ne odbacuje? Čičerone doduše trgovinski laže, nagovještavajući da Livija, alias sveta Ancila, na kraju spasava svoga supruga od vječitog prokletstva, u obliku plamene ptice, koja ga uzdiže u nebo i kada dodaje, taj čičerone, priču o fantastičnom nestanku Areteja koji je jurio za plemenom pticom. Pa ipak, unatoč svemu, istina je da je Aretej nestao, da se u drami pojavljuje dva tisućljeća kasnije, da opet nestaje. Kamo? U ništinu? Taj drugi nestanak nije posljedica slušanja ptice; sada slijedi nakon tjelesnog otpora, ubojstva. No pitanje ostaje: može li se nestati iz tog realiteta, državnog, nasilnog, vlastodržačkog, umnog, znanstveničkog, civilizacijskog? Može li se čovjek prenijeti u nepoznate daleke svjetove, koji bi bili u temelju, po naravi bitno različiti od našeg; koji ne bi bili ni realitet ni imaginacija, dakle simboli? Jesmo li već izgubili sluh za simboličko da nam takvo rješenje uopće ne dolazi više u obzir, u obzorje? Čovjek koji bi čuo cvrkut te ptice, takav čovjek bi mogao nestati sa ovog svijeta. Ako drugi svijet nije u budućnosti, ako je negdje drugdje, ako je uostalom u-topičan, u-nomičan, u-kroničan, a svejedno jest, tada načelno nema prepreke stupiti u nj. A kako?

Ne možemo ga tražiti negdje, jer nije nigdje; niti nekoć, jer nije bilo kada. Ne možemo ga pratiti na znanstven način, geografski, astronomski. Možda upravo preko smrti izazvan protest, koji je moralna poslanica teksta? Kroz postavljanje sebe? Kroz žrtvovanje?

S granicom tog pitanja Aretej završava. Ali ne bez nade. Ako drama tako odlučno krši znanstvene istine, naime da prema znanstvenoj logici tisućljećima udaljeni prostori i vremena i zakoni bez problema prelaze jedan u druge, tada Aretej nije samo antilegenda, samo demaskiranje lažne legende o svetoj Ancili; tada je Aretej i sam legenda, barem simbolički san, i ako ne mogućnost, onda svakako nužnost svetog. Kako iznova postati dionikom svetog, nakon njegove laicizacije u barbarsko, tehnokratko, u puko uživalačko?

Tko bi znao?

A tko je, među moralno osjetljivijim, taj koji ne bi ćutio (nutarnju? izvanjsku?) snagu da u sveto mora vjerovati?

Aretejeva zagonetka i zagonetka svih disidenata jest rajska ptica. Aretej se kao uvod nastavlja Morgensovom tragedijom; a treća drama u tom nužnom ciklusu bit će misterij o rajskoj ptici.

Premda je istina – pa ipak je istina – da će kantatu pomirbe pratiti opet novi – isti – Aretej, opetovano ispisani facit ispražnjene, laicizirane, empirizirane, temporalizirane i spacijalizirane propagandne legende; i čovjekova moralna glavobolja u njoj. I čovjekova smrt. I njegovo uznošenje. I opet Aretej.

[Taras Kermauner, Pogovor z Aretejem, Sodobnost, br.7, 1978, str. 676-682.] Sa slovenskog preveo Mario Kopić