Etnografska su istraživanja u kompleksu poznatih nam poveznica dovela na vidjelo i općenito uokvirila fenomen takozvane “ritualne prljavštine”. Radi se o elementu primitivne inicijatske ceremonije o čijoj formalnoj prirodi gotovo nema više dvojbi: to je zabrana pranja – koja može potrajati cijelo vrijeme zadržavanja na inicijacijskom “svetom mjestu” – a tome se pridodaje obveza premazivanja tijela pepelom, čađom ili glinom.
Samter, Propp i neki drugi proučavatelji uočili su u takvoj praksi intenciju da se ritualnim činom potvrdi neofitova neprepoznatljivost (u određenom smislu i nevidljivost), povezana s njegovim zadržavanjem na drugome svijetu. Posebno je Propp istaknuo izmijenjene prežitke takve prakse u tradiciji narodne bajke, mada se na temelju proučavanog folklorističko-književnog materijala nije upuštao u odlučne zaključke o značenju same prakse.
Slični zaključci – valja to već sada kazati – upravo su ono što nastojimo postići i formulirati u ovome radu. Neophodno je stoga dodatno precizirati termine odnosne problematike, smatrajući već poznatima etnografske dokumente koji su objavljeni i nisu podložni formalnoj reviziji.
Razmatramo prije svega je li nepranje doista blisko povezano s premazivanjem čađom ili glinom (pa dakle s prebojavanjem tijela u crno ili bijelo; prakse su to u jasnom odnosu s nevidljivosti) te, posljedično, može li ono biti interpretirano s analogne točke gledišta.
S formalne točke gledišta, dvije prakse (ne prati se i uprljati se) izgledaju analogne; one bi se, stoga, mogle smatrati u suglasju i takve da jedna drugu osnažuju, pretpostavljajući kakvo njihovo zajedničko značenje karakteristika nevidljivosti povezane s boravljenjem na drugom svijetu. U tome slučaju, međutim, radilo bi se o posve partikularnim karakteristikama. Prljavština (bilo to zbog nepranja ili zbog uprljanosti) bila bi neka vrsta potvrde stvarne nevidljivosti inicijanda. No ako je takva nevidljivost doista bila stvarna, kakvu je vrijednost njezina potvrda mogla imati? Vjerojatno onu razumijevanja u području rituala – pa stoga sakralne situacije u kojoj su ljudi stupali u kontakt s drugim svijetom – neke stvarnosti, neke “istine” koja je preuzimala poteze iz stvarnosti Drugoga svijeta, ali se manifestirala jedino u svijetu živih. Neofit (ili “mrtvac”) je, zapravo, bio nevidljiv “na ovome svijetu”, posljedično njegovoj pripadnosti drugom svijetu.
Njegova nevidljivost nije, dakle, bila kakva “nadsvjetovna” kakvoća, nego upravo prerogativ nametnut neofitu tim stanjem stvari, prema kojemu su dva svijeta bila razdvojena i nesukladna jedno drugome.
Ali ako je nevidljivost bila neka “zemaljska” kakvoća, zbog kojeg je razloga morala biti potvrđena na ovome svijetu posredstvom rituala? Praksa koja bi vrijedila kao potvrda mogla je u takvoj situaciji imati jedino didaktičku sakralnu funkciju. Nije moguće zaboraviti niti to da je didaktički aspekt primitivnih inicijatskih ceremonija bio doista takav (a to znači odvojen od “stupanja u kontakt na ‘zemaljski’ način s kakvom nadsvjetovnom zbiljom”) jedino među onim manje starim primitivnim civilizacijama u kojima “sveto” nije bilo ono čemu se netko prepuštao, nego nešto što je bilo “poznato” pa je moglo biti predmetom poučavanja: onima koje su pripadale magijskom, a ne mističkom, stupnju primitivnog povijesnog postojanja.
Određenje u funkciji, pa time u terminima, religijske didaktike nedvojbeno je moglo pogodovati preživljavanju praksi inherentnih ritualnoj prljavštini u kasnijim kulturalnim nasljeđima. Takve su prakse na taj način dolazile do svoje prave formulacije, a njihov je “kontekst” lako mogao biti prenesen potonjim civilizacijama kao nasljeđe tradicionalne kulture iz razloga jer je – što se tiče kultura – prijenos kakve formalne stvarnosti daleko lakši negoli prijenos stvarnosti lišene forme, kakve čiste i jednostavne Ergiffenheit.
Zadržimo li se na mediteranskim civilizacijama, možemo razmotriti grčku praksu premazivanja tijela glinom ili sadrom (ili posipanja brašnom ili mekinjama) povezanu uz inicirane u misterije. Klasični tekstovi međutim ne preciziraju odnos između umrljanosti u bijelo i smrti, koliko god se takav odnos morao činiti dovoljno eksplicitnim već i odjećom namijenjenoj žalovanju. To da su, uostalom, sudionici procesije prema Eleuzini odlazili ususret zbilji podzemnog svijeta dokumentirano je i drugim karakteristikama njihove odjeće: štap, putnički zavežljaj (ekvivalentni predmeti imaju velikog udjela u folklorističkoj literaturi), mirta, pokrivena glava.
Svi ovi podaci suglasni su u tome da nam pokažu preživljavanje primitivne prakse uprljavanja: ništa međutim ne upućuje na ne-pranje. Moglo bi se, štoviše, zapaziti da su se u agrajskim “malim mistrijima” (koji su prethodili eleuzinskoj inicijaciji) događala važna ritualna pročišćenja, za koja je vodu priskrbljivala rijeka Ilissa. Radilo se o pravom pročišćavanju vodom pa dakle o praksi u određenom smislu oprečnoj onoj primitivnog ne-pranja.
Nije moguće, uostalom, pretpostaviti da je pročišćenje u Agri mutatis mutandis ekvivalentno neofitovu pranju po isteku razdoblja ne-pranja. Nakon pranja u Agri slijedilo je odijevanje posmrtnog ruha i putovanje prema smrti; nakon primitivnog pranja slijedio je ulazak u svijet živih i vrlo često vjenčanje.

Prijevod Ivan Molek